و من خطبة له علیه السّلام
و فیها صفات ثمان من صفات الجلال
در این خطبه هشت صفت از صفات جلال خداوند آمده است (به اضافه، اشاراتى که به مسأله مرگ و درجات و مقامات معنوى دارد).
خطبه در یک نگاه
در این خطبه امام علیه السّلام به سه مسأله مهمّ اشاره فرموده است: نخست: بخشى از صفات جلال و جمال پروردگار است که با تعبیراتى کوتاه و پرمعنا ذکر شده است.دوم: توجّه دادن مردم به درسهاى عبرت برخاسته از حوادث مختلف زندگى، مخصوصا مرگ و میرها که در انتظار همه انسانها است. در بخش سوم: اشاره به درجات و مقامات بهشتى «اولیاء اللّه» و نعمتهاى بىپایان آن شده، که همیشگى و جاودانى است.
تعبیرات «سیّد رضى» در این خطبه که با کلمه «منها» آنها را از یکدیگر جدا نموده، نشان مىدهد خطبه وسیعتر و گستردهتر از اینها بوده و «سیّد رضى» مانند همیشه، گلچینى از این خطبه را بیان نموده است.
بخش اوّل
و أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شریک له: الأوّل لا شیء قبله، و الآخر لا غایة له، لا تقع الأوهام له على صفة، و لا تعقد القلوب منه على کیفیّة، و لا تناله التّجزئة و التّبعیض، و لا تحیط به الأبصار و القلوب.
ترجمه
گواهى مىدهم که معبودى جز ذات پاک او نیست. یگانه است و همتایى ندارد.سرآغازى است که پیش از او چیزى نبوده و آخرى است که پایانى ندارد. اندیشههاى دور پرواز، کنه صفاتش را درک نکنند و عقلها به چگونگى ذاتش پى نبرند، تجزیه و تبعیض در او راه ندارد و چشمها و اندیشهها به او احاطه نمىیابد (چشمها او را نمىبیند و عقلها به کنه ذاتش نمىرسد).
شرح و تفسیر
در طریق معرفت خداوند
علماى عقاید، صفات ذات خدا را به دو بخش تقسیم مىکنند: صفات جمال و صفات جلال. «صفات جمال» به صفاتى مىگویند که جنبه اثباتى دارد، مانند: علم و قدرت، و «صفات جلال» را به صفاتى مىگویند که جنبه نفى دارد، مانند: نداشتن شریک و شبیه، و چون از هشت وصفى که در بخش اوّل این خطبه آمده است، بعضى جنبه اثباتى دارد و بعضى جنبه نفى، معلوم مىشود آنچه در عنوان این خطبه، به
عنوان «هشت صفت از صفات جلال» آمده، بر طبق اصطلاح علماى عقاید نیست، بلکه جلال در اینجا به معناى لغوى و اشاره به عظمت این صفات است، خواه جنبه نفى داشته باشد، خواه اثبات.
به هر حال، از آنجا که معرفت خداوند و شناخت صفات جمال و جلال او، سرچشمه هر خیر و خوبى و ریشه تمام فضایل اخلاقى و اعمال صالح است، امام علیه السّلام در آغاز بسیارى از خطبهها به گوشهاى از صفات پروردگار، اشاره مىنماید و دلها را متوجّه عظمت ذات پاک او و اوصاف جمال و جلال او مىفرماید و در این بخش از خطبه- همان طور که در بالا آمد- به هشت صفت اشاره مىکند.
نخست مىفرماید: «گواهى مىدهم که معبودى جز ذات پاک او نیست، یگانه است و همتایى ندارد.» (و أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شریک له).
درست است که در این جمله، سه وصف براى خدا ذکر شده: نفى معبودى جز خدا، یگانگى او، و نداشتن شریک و همتا، ولى پیدا است که این هر سه وصف، به یک حقیقت باز مىگردد و آن یگانگى او است در ذات و صفات و عبودیّت. و از آنجا که اساس صفات خداوند، توحید است، قبل از همه، به سراغ توحید رفته و چنان که خواهیم دید، صفات هفت گانه دیگر، از همین وصف توحید، سرچشمه مىگیرد.
در دومین وصف مىفرماید: «همان مبدأ نخستینى که پیش از او، چیزى نبوده است.» (الأوّل لا شیء قبله).
این یکى از نشانههاى بىهمتایى او است، چرا که او وجودى است بىنهایت و چنین وجودى، ازلى است و وجود ازلى قبل از هر چیز بوده و بعد از هر چیز خواهد بود، چرا که اگر چیزى قبل از آن باشد، ازلیّت او نفى مىشود.
در سومین صفت مىفرماید: «او آخرى است که پایانى ندارد.» (و الآخر لا غایة له).
همان گونه که در بالا اشاره شد، این نتیجه بىپایان بودن ذات او است و به تعبیر دیگر: بىهمتایى او.
روشن است که وصف دوم و سوم جنبه اثباتى دارد: اوّلیّت او در ازل، و آخر بودن او در ابد.
در چهارمین صفت مىفرماید: «اندیشهها، کنه صفاتش را درک نکنند.» (لا تقع الأوهام(2) له على صفة).
مىدانیم عقل ما محدود است و جز امور محدود را درک نمىکند، بنابراین، ذات بىپایان خدا و صفات نامحدودش که عین ذات او است نیز، در وهم نمىگنجد و به تعبیر دیگر: اگر ما به صفات او آگاهى داریم، از قبیل علم اجمالى است و الّا علم تفصیلى درباره ذات و صفاتش براى مخلوقات، امکانپذیر نیست.
از آنچه در بالا گفته شد، معلوم شد که «اوهام» در اینجا به معناى اندیشهها است منتهى در آنجایى که اندیشه، نارسایى پیدا مىکند از آن تعبیر به «وهم» مىشود.
در پنجمین و ششمین وصف اشاره به نفى «کیفیّت» و «کمیّت» از ذات پاک پروردگار مىکند و مىفرماید: «عقلها به چگونگى ذاتش پى نبرند، و تجزیه و تبعیض در او راه ندارد.» (و لا تعقد القلوب منه على کیفیّة، و لا تناله التّجزئة و التّبعیض).
«کیفیّت» عبارت است از هیئتى که اشیاء به خود مىگیرند، خواه این هیئت دیدنى باشد، یا شنیدنى، یا لمس کردنى. بدیهى است «کیفیّت» مربوط به امورى است که اوصافش زائد بر ذات آن است، امّا کسى که صفتش عین ذات اوست و ذاتش خالى از هر گونه دوگانگى و چند گانگى است «کیفیّت» در او راه نمىیابد.
به تعبیر دیگر: «کیفیّت» ها ناشى از محدودیّتهاست و ذات نامحدود پروردگار، خالى از هر گونه کیفیّت است.
همچنین دارا بودن جزء و بعض، مربوط به اجسام است. به همین دلیل «کمیّت» را از عوارض جسم شمردهاند و از آنجا که خداوند متعال، جسم نیست، اجزاء و ابعاض ندارد و «کمیّت» در ذات پاکش راه ندارد.
به تعبیر دیگر: «کمیّت» در جایى گفته مىشود، که افزایش و نقصان مىپذیرد، وجود بىپایان خداوند که افزایش و نقصانى در آن راه ندارد، کمیّت هم ندارد.
مطابق آنچه در بالا آمد، تجزیه و تبعیض دو لفظ مترادف است که هر دو یک معنا را مىرسانند، ولى بعضى از «شارحان نهج البلاغه» احتمال دادهاند که تجزیه اشاره به اجزاى عقلیّه (مانند جنس و فصل منطقى) و تبعیض اشاره به اجزاى خارجیّه است و در هر حال، مفهوم آن این است که ذات پاک خداوند، مرکّب از اجزایى نیست، نه در خارج و نه در عقل، چرا که اگر اجزایى داشته باشد در وجود خود نیازمند به آنهاست، در حالى که او از همه چیز، بىنیاز و غنىّ بالذات است و چیزى که نیازمند است، ممکن الوجود است، نه واجب الوجود.
در هفتمین و هشتمین وصف مىفرماید: «چشمها و اندیشهها به او احاطه نمىیابد (چشمها او را نمىبیند و عقلها نیز به کنه ذاتش نمىرسد)» (و لا تحیط به الأبصار و القلوب).
اینکه مىفرماید: چشم او را نمىبیند، دلیلش روشن است، زیرا انسان با چشم، رنگها و نورها را مىبیند و به تبع آنها اجسام را، و چون رنگ و نور از خواصّ جسم است و جسم داراى زمان و مکان و اجزاء است، نتیجه آن، نیازمند بودن و ممکن الوجود بودن است و خداوند برتر و بالاتر از آن است. هر چند جمعى از علماى اهل سنّت به خاطر بعضى از روایات- که یا سندش مخدوش است و یا دلالتش- معتقدند، خداوند با همین چشم ظاهر در قیامت دیده مىشود، که این سخنى است بسیار زننده و شرکآلود، زیرا مفهومش آن است که: خداوند جسم باشد و زمان و
مکان و جهت و رنگ داشته باشد و ما به پیروى از امامان اهل بیت علیهم السّلام معتقدیم که محال است که خداوند دیده شود، نه در این جهان و نه در جهان دیگر، و دلائل عقلى که در بالا به گوشهاى از آن اشاره شد، این حقیقت را ثابت کرده. و دلیل عقلى هم استثنا بردار نیست.(3)
امّا عدم احاطه عقلها به ذات پاک او، به خاطر آن است که کنه ذاتش نامحدود است و عقل محدود، قادر به درک نامحدود نیست، به همین دلیل، در بالا گفتیم:علم ما به ذات پاک خداوند و صفات او، علم اجمالى است، نه علم تفصیلى.
جالب اینکه امام علیه السّلام در مورد نفى رؤیت بوسیله چشم و همچنین مشاهده عقلیّه تعبیر به «عدم احاطه» کرده است، که در واقع به منزله دلیل بر مطلوب است، زیرا لازمه رؤیت، یا مشاهده عقلى، احاطه پیدا کردن به چیزى است و یک وجود نامحدود و بىپایان «محاط» به چیزى نمىشود.
در اینجا سؤالى پیش مىآید و آن اینکه خود امام علیه السّلام در یکى دیگر از کلماتش مىفرماید: «لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان، و لکن تدرکه القلوب بحقائق الإیمان، چشمها هرگز او را آشکارا نمىبینند، امّا عقلها با نیروى حقیقت ایمان، وى را درک مىکنند»(4)
آیا این سخن، با آنچه در این خطبه آمده است، منافات ندارد؟
با توجّه به یک نکته، جواب این سؤال روشن مىشود و آن اینکه: منظور از عدم احاطه عقل به ذات او، که در خطبه محلّ بحث آمده، نفى ادراک کنه ذات و به تعبیر
دیگر: علم تفصیلى است، امّا آنچه در خطبه 179 آمده که خداوند با چشم دل دیده مىشود، اشاره به علم اجمالى است.
در حدیث پرمعنایى از امام جواد علیه السّلام مىخوانیم که فرمود:«أوهام القلوب أدقّ من أبصار العیون، أنت قد تدرک بوهمک السّند و الهند و البلدان الّتی لم تدخلها و لا تدرکها ببصرک، فأوهام القلوب لا تدرکه، فکیف أبصار العیون؟، اندیشههاى انسانى از دید چشمها دقیقتر (و عمیقتر) است، چرا که انسان گاه شهرهایى را که هرگز با چشم ندیده و در آن وارد نشده است، مانند: «سند» و «هند» به قوّت اندیشه، مىتواند در ذهن خود حاضر کند، با این حال، هنگامى که اندیشهها قادر بر درک کنه ذات پروردگار نیست، چگونه چشمها توان این کار را دارد؟»(5)
به هر حال، توصیفى که امام علیه السّلام در این جملههاى- کوتاه در فراز اول این خطبه- از ذات و صفات خداوند بیان کرده، اوج توانایى انسان را در معرفة اللّه نشان مىدهد، چیزى که بالاتر از آن براى هیچ انسانى ممکن نیست و این گونه توصیف جز از زبان امام معصوم و انسان آگاهى چون على علیه السّلام هرگز شنیده نشده است.
این سخن را با گفتههایى، از «ابن ابى الحدید» در این زمینه پایان مىدهیم. او در ذیل این فراز از خطبه، چنین مىگوید:
«بدان که توحید و عدل و مباحث شریف الهى (و معارف عقیدتى) جز از کلام این مرد بزرگوار (على علیه السّلام) شناخته نشده و کلمات بزرگان صحابه- غیر از او- هیچ چیز از این حقایق را تبیین نمىکند. اصولا هرگز این مفاهیم به فکر آنها خطور نمىکرد، چرا که اگر چنین بود، بیان مىکردند و این فضیلت به نظر من بزرگترین فضایل على علیه السّلام است.(6)»
نکته
چگونگى معرفت انسان نسبت به ذات خدا
این مسأله از دقیقترین و باریکترین مسائل عقیدتى است و جایى است که قلمها و قدمها در آن مىلغزد و گروهى به راه افراط و گروهى به راه تفریط رفتهاند.
گروهى آن چنان از «معرفة اللّه» فاصله گرفتهاند که به اصطلاح، قائل به «تعطیل» معرفت شدهاند و مىگویند ما از ذات پاک پروردگار و صفات او هیچ چیز مثبتى نمىدانیم و تنها بر یک سلسله امور منفى تکیه مىکنیم. مىگوییم: خدا معدوم نیست، عاجز و جاهل نیست و اگر بخواهیم در طریق اثبات گام برداریم، فضا در مقابل ما کاملا تاریک است. این گروه را طرفداران «تعطیل» مىشمرند.
گروه دیگرى درست در نقطه مقابل قرار گرفتهاند و خدا را در حدّ «جسمیّت» تنزّل داده و براى او بدن و اعضا، قائل شدهاند و آنها را قائلین به «تشبیه» یا «مشبّهه» مىنامند.
در میان تعطیل و تشبیه، که هر دو خطا و گمراهى است و با قرآن و تعلیمات اسلام بیگانه است، راه سومى وجود دارد و آن معرفت اجمالى ذات و صفات است، بى آن که کسى به کنه ذات و صفات پىببرد.
به تعبیر واضحتر: هنگامى که نگاهى به عالم هستى مىکنیم و آثار علم و حکمت و قدرت عظیمى را در همه جا مىنگریم، به خوبى درک مىکنیم که این نظامات پیچیده عجیب و این همه ظرافتها و لطافتها و قوانین منسجم و حساب شده از مبدیى سرچشمه گرفته که داراى علم و قدرتى بىپایان است و از همین جا، به ذات پاک او به صورت یک معرفت اجمالى، پى مىبریم.
از سوى دیگر، هنگامى که در ذات او اندیشه مىکنیم که حقیقت او چیست؟ نور است؟ مافوق نور است؟ هستى بسیط و خالص است؟ نمىتوانیم دقیقا بفهمیم که او
چیست! مىدانیم او بالاتر از جسم و جسمانیّت و برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم است و از هر چه دیدهایم و خواندهایم و نوشتهایم فراتر است. او داراى علم و قدرتى بىپایان است، امّا علم او، و قدرت او چگونه است، براى ما مشخّص نیست.
هر چه ما بخواهیم او را در فکر خود جاى دهیم و به حقیقت ذاتش برسیم مىبینیم در فکر ما نمىگنجد و به گفته آن شاعر عرب: «هر زمان یک وجب به حقیقت ذات او نزدیک مىشویم، به اندازه یک میل عقبنشینى مىکنیم» و غیر از این هم نمىتواند باشد، چرا که ما موجودى کوچک و محدودیم و او بزرگ و نامحدود.
به فرموده امام صادق علیه السّلام:«فهذه الشّمس خلق من خلق اللّه فإن قدرت أن تملأ عینیک منها فهو کما تقول، این خورشید یکى از مخلوقات خدا است (تو نمىتوانى به آن نگاه کنى) هر گاه توانستى کاملا به خورشید نگاه کنى، همان است که تو مىگویى (اشاره به اینکه در این صورت آفریننده خورشید را نیز مىتوانى ببینى).»(7)
در واقع مقصود امام علیه السّلام این است که محدود بودن قدرت دید و فکر و اندیشه ما را، در برابر نامحدود بودن ذات پاک او مشخص کند.
اینجا است که باید در پیشگاه خداوند زانو بزنیم و دست به جانب درگاه او برداریم و همان سخنى را که امام هادى علیه السّلام در پیشگاهش عرضه مىدارد، عرض کنیم:«إلهی تاهت أوهام المتوهّمین، و قصر طرف الطّارفین، و تلاشت أوصاف الواصفین، و اضمحلّت أقاویل المبطلین عن الدّرک لعجیب شأنک، أو الوقوع بالبلوغ إلى علوّک، فأنت فی المکان الّذی لا یتناهى و لم تقع علیک عیون بإشارة و لا عبارة، هیهات! ثمّ هیهات، معبودا! اندیشههاى دور پرواز اندیشمندان، حیران شده و نگاه بینندگان کوتاه گشته و توصیف توصیفکنندگان، متلاشى شده و سخنان
بیهودهگویان، ناتوان شده از این که شگفتىهاى ذات پاکت را درک کنند، یا به مقام والاى تو دست یابند. تو در موقعیّت غیر متناهى قرار دارى، هرگز چشمها نمىتواند تو را ببیند، یا به ذات پاکت اشاره کند، یا توصیف نماید. آرى بسیار دور است! بسیار دور است!»(8)
ولى هرگز اینها بدان معنا نیست که ما از معرفت و شناخت اجمالى محروم باشیم، چرا که آثار ذات و صفات او تمام جهان و درون و برون وجود ما را، پر کرده است.
بخش دوم
و منها: فاتّعظوا عباد اللّه بالعبر النّوافع، و اعتبروا بالآی السّواطع، و ازدجروا بالنّذر البوالغ، و انتفعوا بالذّکر و المواعظ، فکأن قد علقتکم مخالب المنیّة، و انقطعت منکم علائق الأمنیّة، و دهمتکم مفظعات الأمور، و السّیاقة إلى الورد المورود، ف «کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ»: سائق یسوقها إلى محشرها، و شاهد یشهد علیها بعملها.
ترجمه
اى بندگان خدا! از درسهاى سودمند عبرتآمیز، پند بگیرید، و از آیات روشن الهى (در تکوین و تشریع) عبرت بیاموزید و انذارهاى رسا و گویاى الهى را پذیرا شوید، و از تذکّرات و مواعظ بهره بگیرید، گویا (مىبینم) چنگال مرگ در پیکر شما فرو رفته، و علاقه و آرزوهاى از شما رخت بربسته، شدائد و سختىهاى مرگ و برزخ به شما روى آورده و حرکت به سوى رستاخیز آغاز شده است، و هر یک از شما وارد صحنه محشر مىشود، در حالى که همراه او «سائق» و «شاهدى» است: فرشتهاى که او را به سوى محشر مىراند و شاهدى که بر اعمال او گواهى مىدهد.
شرح و تفسیر
عبرت بیاموزید و پند گیرید!
امام علیه السّلام در ادامه سخن، دست مخاطبان را گرفته و همراه خود به گذشته تاریخ و حوادث عبرتآمیز زندگى بشر برده و سرنوشت خودشان را در آینه تاریخ به آنها نشان مىدهد، مىفرماید: «اى بندگان خدا! از درسهاى سودمند عبرتآمیز، پند بگیرید!» (فاتّعظوا عباد اللّه بالعبر النّوافع).
قدرتمندان تاریخ، کبکبه پادشاهان بزرگ، ثروت عظیم ثروتمندان پیشین و زندگى پر ناز و نعمت آنها را به خاطر بیاورید! که چگونه «از نسیمى دفتر ایّام بر هم خورد» و «ورق برگردانى لیل و نهار» طومار زندگانى آنها را در هم پیچید، چنان که از قصرهاى مجلّل آنها، جز ویرانهاى، و از اندام پر قدرت آنها، جز استخوان پوسیدهاى باقى نماند، همگى رفتند و فراموش شدند!
در هشدار دیگرى مىافزاید: «از آیات روشن الهى (در تکوین و تشریع) عبرت بیاموزید! (آیاتى که در پهنه آفرینش و آیاتى که در کتب آسمانى انبیا است).» (و اعتبروا بالآی السّواطع(9)).
در سومین هشدار مىفرماید: «انذارهاى رسا و گویاى الهى را پذیرا شوید!» (و ازدجروا بالنّذر البوالغ).
همان انذارهایى که با تعبیرات تکان دهنده، در جاى جاى قرآن مجید آمده است. گاه عذابهاى در هم کوبندهاى را که بر اقوام سرکش و ستمگر پیشین نازل شد، شرح مىدهم و گاه از مجازاتهاى دردناک آخرت سخن مىگوید و گاه انسانها را به تفکّر و اندیشه در سرنوشت خود وامىدارد و از گناهان و معاصى بر حذر مىنماید.
و بالاخره در چهارمین هشدار مىفرماید: «از تذکّرات و مواعظ بهره بگیرید! (که اینها همه براى شما و به سود شما است).» (و انتفعوا بالذّکر و المواعظ).
تفاوت میان این چهار هشدار این است که: در هشدار اوّل، امام علیه السّلام همه را به حوادث تاریخى عبرتآموز گذشته و حال توجّه مىدهد که اندرزهاى گرانبهایى دربردارد، در هشدار دوم، به نشانههاى پروردگار در عالم هستى یا آیات قرآنى که بیدارگر است، اشاره فرموده؛ در هشدار سوم، به انذارها و سخنان بیم دهنده از سوى اولیاء اللّه اشاره مىکند و در هشدار چهارم، به اندرزها و نصیحتهاى این مردان الهى توجّه شده است که مجموعه این هشدارها براى بیدارى آنان که کمترین آمادگى دارند، کافى است، تا چه رسد به آمادگان براى پذیرش.
سپس در ادامه سخن به لحظات دردآور مرگ و جان دادن و حالاتى که هر بینندهاى را تکان مىدهد و در فکر فرو مىبرد، توجّه فرموده، چنین مىگوید: «گویا مىبینم چنگال مرگ در پیکر شما فرو رفته، و علاقه و آرزوها از شما رخت بربسته، شداید و سختىهاى مرگ و برزخ به شما روى آورده، و حرکت به سوى رستاخیز آغاز شده است و هر یک از شما وارد صحنه محشر مىشود، در حالى که همراه او «سائق» و «شاهدى» است: فرشتهاى که او را به سوى محشر مىراند و شاهدى که بر اعمال او گواهى مىدهد.» (فکأن قد علقتکم(10) مخالب(11) المنیّة، و انقطعت منکم علائق الأمنیّة، و دهمتکم(12) مفظعات(13) الأمور، و السّیاقة إلى الورد المورود، ف «کلّ نفس معها سائق
و شهید»: سائق یسوقها إلى محشرها، و شاهد یشهد علیها بعملها).
از آنجا که مرگ در انتظار همه انسانها است و هیچ تاریخ و زمان مشخّصى براى آن وجود ندارد و هر لحظه ممکن است به سراغ انسان بیاید، امام علیه السّلام آن را به صورت یک امر انجام شده، مطرح مىفرماید و مىگوید: گویا مىبینم که در چنگال مرگ گرفتارید. سکرات موت شما را در امواج وحشتناکش فرو برده و پیوندهاى شما با آرزوهایى که همچون خواب و خیال و سراب، در برابرتان قرار داشت، به کلّى قطع شده و در آستانه انتقال از این دنیا، به جهان دیگر و سپس حضور در محشر، با دو مأمور الهى قرار گرفتهاید.
شبیه همین تعبیرات در «خطبه 204» نیز آمده است. این تعبیر امام علیه السّلام مرگ را به حیوان درندهاى تشبیه مىکند که چنگال در گلو و اندام انسان انداخته و او را طعمه خود ساخته است، در حالى که قدرتى بر دفاع از خویشتن ندارد. به راستى ضعف انسان در مقابل قدرت مرگ، همین گونه است.
جمله (و السّیاقة إلى الورد المورود) اشاره به آیه شریفه 98 سوره «هود» است که مىفرماید: «یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ»، فرعون روز قیامت در پیشاپیش قومش خواهد بود و آنها را وارد دوزخ مىکند و آتش دوزخ چه بدآبشخورى است که بر آن وارد مىشوند».
«ورد» به معناى راهى است که در کنار نهرهاى بزرگ- که ساحل آن با آب فاصله دارد- به صورت سراشیبى درست مىکنند، تا افراد به آسانى بتوانند دسترسى به آب پیدا کنند، چنین محلى را در فارسى «آبشخور» و در عربى «ورد» مىگویند و
«مورود» به معناى محلّى است که تشنگان بر آن وارد مىشوند و در حقیقت اشاره به این است که گنهکاران محروم از آبهاى زلال نهرهاى بهشتى، به آبشخور دوزخ وارد مىشوند، که جز آتش سوزان در آنجا چیزى نیست و جمله «کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ» برگرفته از آیه شریفه 21 سوره «ق» است که مىفرماید: «وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ».
در این مورد که «سائق» و «شهید» اشاره به چیست؟ تفسیرهاى گوناگونى در کلمات «مفسّران قرآن» و «شارحان نهج البلاغه» دیده مىشود. بعضى «سائق» را فرشته نویسنده حسنات و «شهید» را فرشته نویسنده سیّئات مىدانند و نیز بعضى گفتهاند «سائق» فرشته الهى است و «شهید» اعضاى تن انسان یا نامه اعمال او است که به گردنش آویخته مىشود.
این احتمال نیز داده شده که «سائق» و «شهید» یک فرشته است که دو کار مىکند، هم انسان را به صحنه محشر مىراند و هم گواه اعمال او است. و نیز گفتهاند: که «سائق» فرمان الهى است که انسان را به سوى محشر، براى حساب و جزا مىراند و «شاهد» پیامبران و علما، یا عقل انسان و اعضاى او است.
ولى غالب این تفسیرها بعید به نظر مىرسد و ظاهر این است که اشاره به دو فرشته الهى باشد که یکى مأمور سوق دادن انسان به عرصه محشر، و دیگرى گواهى دهنده بر اعمال او است.
بخش سوم
و منها فى صفة الجنّة
بخش دیگرى از این خطبه است که بهشت را توصیف مىکند.
درجات متفاضلات، و منازل متفاوتات، لا ینقطع نعیمها، و لا یظعن مقیمها، و لا یهرم خالدها، و لا یبأس ساکنها.
ترجمه
در آنجا درجاتى است که یکى از دیگرى برتر و منزلگاههایى است که با هم متفاوت است. نعمتهایش جاودان است و هرگز قطع نمىشود و ساکنانش از آن کوچ نمىکنند و آنان که در آن جاى دارند، پیر نمىشوند و گرفتار شداید نمىگردند.
شرح و تفسیر
درجات بهشتى
در بخش پایانى این خطبه، امام علیه السّلام به دنبال اشارههاى بیمدهندهاى که در بخش سابق بود، سخن از نعمتهاى روحپرور بهشت و عنایات پایدار پروردگار نسبت به بهشتیان مىکند، تا انذار را با بشارت بیامیزد و اسباب خوف و رجا را در کنار هم قرار دهد، تا در نتیجه، انگیزههاى حرکت به سوى کمالات و سیر الى اللّه از هر نظر کامل گردد. مىفرماید: «در آنجا درجاتى است که یکى از دیگرى برتر و منزلگاههایى است که با هم متفاوت است» (درجات متفاضلات، و منازل متفاوتات).
این سخن را بدان جهت مىفرماید که هر انسانى در هر درجهاى از کمال باشد به آن بسنده نکند و پیوسته به سوى کمالى بالاتر و مقاماتى والاتر حرکت کند، بر علم و عمل بیافزاید و در خودسازى و تهذیب نفس، پیش برود. بدیهى است هر قدر ایمان و عمل و معرفت و اخلاق کاملتر باشد، به همان اندازه، سهم انسان از مواهب معنوى و مادّى الهى در آن سرا، بیشتر است.
در قرآن مجید نیز به این درجات (پلههایى که به سوى کمالات بالا مىرود) بارها اشاره شده است، مىفرماید: «وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا»، براى هر یک از آنها درجاتى است، به خاطر اعمالى که انجام دادهاند»(14)
در جاى دیگر مىفرماید: «نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ»، درجات هر کس را بخواهیم (و شایسته بدانیم) بالا مىبریم»(15)
در آیات دیگر قرآن، شرح این درجات آمده است، مانند: «وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ»، پیشگامان پیشگام، مقرّبان درگاه الهى هستند، در باغهاى پرنعمت بهشت جاى دارند».(16)
«وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ ما أَصْحابُ الْیَمِینِ» و اصحاب یمین (خجستگان) چه اصحاب یمین (و خجستگانى) هستند»(17)
در پایان سوره «واقعه» نیز بار دیگر به این دو گروه ممتاز که یکى از دیگرى ممتازتر است اشاره کرده، مىفرماید: «فَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعِیمٍ وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ»، امّا اگر او (کسى که در آستانه مرگ قرار دارد) از مقرّبان باشد در راحتى و گل و بهشت پر نعمت است، و اگر از اصحاب یمین باشد (به او گفته مىشود) سلام بر تو از سوى دوستانت که آنها نیز از اصحاب یمینند»(18)
در دیگر آیات قرآن، جایگاه گروهى از مؤمنان صالح را «جنّات عدن» و گروهى را «جنّات مأوى» و گروهى را «جنّات فردوس» و گروهى را «جنّات نعیم» شمرده که هر کدام مىتواند اشارهاى به مقامات گوناگون بهشتیان باشد.(19)
در حدیثى از پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله چنین مىخوانیم:«الجنّة مئة درجة ما بین کلّ درجتین کما بین السّماء و الأرض، الفردوس أعلاها درجة، منها تفجر أنهار الجنّة الأربعة، فإذا سألتموا اللّه، فاسألوه الفردوس، بهشت، یکصد درجه است که ما بین هر درجهاى با درجه دیگر، فاصلهاى همچون فاصله میان زمین و آسمان است و بالاترین درجات آن، فردوس است، آنجا نهرهاى چهارگانه بهشت سرچشمه مىگیرد، پس هنگامى که از خداوند تقاضا مىکنید، فردوس را تقاضا کنید!»(20)
در خبر دیگرى مىخوانیم:«إنّ أهل الجنّة لیرون أهل علّیّین کما یرى النّجم فی أفق السّماء، اهل بهشت ساکنان علیّین را همچون ستارگانى بر فراز آسمان مىبینند»(21)
طبیعى است هنگامى که مؤمنان صالح در ایمان و عمل با هم متفاوت باشند، باید مقامات بهشتى آنان نیز متفاوت باشد و شاید عدد «صد» که در حدیث بالا آمد عدد تکثیر باشد و تفاوت مقامات از نظر تعداد، بسیار بیش از اینها باشد و نیز ممکن است درجات اصلى یکصد درجه باشد که هر کدام از آنها نیز به درجات متعدّدى تقسیم شود، لذا قرآن مجید مىفرماید: «وَ مَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ فَأُولئِکَ لَهُمُ الدَّرَجاتُ الْعُلى»، و هر کس در حالى که با ایمان باشد و نزد او آید، درجات عالى دارد(22) (اشاره به اینکه درجات عالى نیز متفاوت است).
در حدیث دیگرى از امام زین العابدین على بن الحسین علیه السّلام آمده است که:«خداوند درجات بهشت را به اندازه آیات قرآن قرار داده است. کسانى که قرآن مىخوانند به آنها گفته مىشود: بخوانید و بالا روید(23)»
امام علیه السّلام در ادامه سخن، چهار وصف براى بهشت و درجات آن بیان فرموده که هر کدام از دیگرى جالبتر است. نخست مىفرماید: «نعمتهاى بهشتى جاویدان است و هرگز قطع نمىشود.» (لا ینقطع نعیمها)
نه همچون نعمتهاى دنیا که گاه آفت مىپذیرد و کم و زیاد، یا نابود مىشود، همان گونه که در آیه 35 سوره «رعد» آمده: «أُکُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها».
در وصف دوم مىفرماید: «ساکنانش از آن کوچ نمىکنند.» (و لا یظعن(24) مقیمها.
یعنى هم نعمتهایش جاویدان است و هم سکونت ساکنانش.
در توصیف سوم اشاره به عدم ظهور عوارض پیرى با گذشت زمان کرده، مىفرماید: «و ساکنانش پیر نمىشوند.» (و لا یهرم خالدها).
در توصیف چهارم اشاره به عدم شداید و سختىها شده است، مىافزاید: «و آنان که در آن جاى دارند، گرفتار شدائد نمىگردند.» (و لا یبأس(25) ساکنها).
در مجموع محیطى است مملوّ از نور و برکت، و خالى از هر گونه مشکلات و نکبت.
1) سند خطبه: «ابو نعیم اصفهانى» در کتاب «حلیة الأولیاء» که قبل از «نهج البلاغه» نوشته شده است، قسمتهایى از این خطبه را نقل کرده است و «سبط بن جوزى» که بعد از سیّد رضى مىزیسته در کتاب «تذکرة الخواص» و «محمّد بن طلحه شافعى» در «مطالب السؤل» بخشهایى از آن را ذکر کردهاند. (مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 122).
2) «اوهام» جمع «وهم» (بر وزن فهم) در لغت به معناى خطورات قلبى آمده است و در استعمالات روزمرّه ما در فارسى، به معناى پندارهاى باطل یا مشکوک است، ولى قراین نشان مىدهد که در خطبه بالا و مانند آن، به معناى اندیشههاى دور پرواز است که آن هم به کنه ذات و صفات خدا نمىرسد و به تعبیر دیگر: «آخرین حرکت عقل که از آن به عنوان و هم در اینجا یاد شده» به کنه ذات او نمىرسد.
3) شرح بیشتر را درباره نفى رؤیت خداوند، در جلد اوّل همین کتاب، صفحه 105 به بعد و کتاب «پیام قرآن» جلد 4، صفحه 232 تا 251 مطالعه فرمایید.
4) نهج البلاغه، خطبه 179.
5) میزان الحکمة، جلد 3، صفحه 1893 (حدیث 12316).
6) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، جلد 6، صفحه 346.
7) اصول کافى، جلد 1، صفحه 93.
8) توحید صدوق، صفحه 66.
9) «سواطع» جمع «ساطعه» به معناى نور گسترده است. این واژه در مورد امور معنوى مانند آیات درخشنده قرآن مجید، یا شخصیّتهاى برجسته جهان اسلام نیز، به کار مىرود.
10) «علقتکم» از مادّه «علق» (بر وزن فلق) در اصل به معناى رابطه شدید و علاقه به چیزى است. این واژه در مورد حیوان درندهاى که گلوى صید خود را با دندان مىفشارد و خون او را مىمکد و یا با چنگالش او را مىدرد، به کار مىرود. در جمله بالا، مرگ به چنین حیوان درندهاى تشبیه شده است.
11) «مخالب» جمع «مخلب» (بر وزن محور) به معناى چنگال حیوانات است که از مادّه «خلب» (بر وزن قلب) به معناى دریدن پوست است.
12) «دهمتکم» از مادّه «دهم» (بر وزن فهم) به معناى پوشاندن است. این واژه در جایى که چیزى غلبه بر دیگرى کند و به آن احاطه پیدا نماید، به کار مىرود و در عبارت بالا منظور همین است. این واژه در مورد سیاهى و تاریکى شب که احاطه بر اشیا پیدا مىکند، به کار مىرود و به سبز پررنگ نیز اطلاق شده است و «مُدْهامَّتانِ» در سوره الرّحمن آیه 64، به معناى «دو باغ سرسبز» است که گیاهش از سبزى و سیراب شدن، به رنگ تیره درآمده است.
13) «مفظعات» از مادّه «فظع» (بر وزن جزع) به معناى ترساندن و بزرگ شمردن است و «مفظعات الأمور» به حوادث بزرگ و وحشتناکى گفته مىشود که انسان را در خوف فرو مىبرد.
14) سوره انعام، آیه 132.
15) سوره انعام، آیه 83.
16) سوره واقعه، آیات 10- 12.
17) همان سوره، آیه 27.
18) همان سوره، آیات 88- 91.
19) براى آگاهى بیشتر به «پیام قرآن»، جلد ششم، صفحه 345 تحت عنوان «مقامات بهشتى» مراجعه شود.
20) بحار الانوار، جلد 8، صفحه 89.
21) منهاج البراعة، جلد 6، صفحه 119.
22) سوره طه، آیه 75.
23) بحار الانوار، جلد 8، صفحه 133.
24) «یظعن» از ماده «ظعن» (بر وزن طعن) به معناى کوچ کردن است.
25) «یبأس» از مادّه «بأس» به معناى فقر و شدّت نیاز است.
