(خطبه اشباح)
و من خطبة له علیه السلام
تعرف بخطبة الاشباح و هى من جلائل خطبه علیه السّلام
روى مسعدة بن صدقة عن الصادق، جعفر بن محمّد علیهم السّلام أنّه قال: خطب أمیر المؤمنین علیه السّلام بهذه الخطبة على منبر الکوفة، و ذلک أنّ رجلا أتاه فقال له: یا أمیر المؤمنین صف لنا ربّنا مثلما نراه عیانا لنزداد له حبّا و به معرفة، فغضب و نادى: الصلاة جامعة، فاجتمع النّاس حتّى غصّ المسجد بأهله، فصعد المنبر و هو مغضب
متغیّر اللون، فحمد اللّه و أثنى علیه و صلّى على النبیّ صلّى اللّه علیه و آله ثمّ قال: …
این خطبه که به خطبه «اشباح» معروف است، از خطبههاى درخشان آن حضرت مىباشد.
مسعدة بن صدقه از امام صادق علیه السّلام نقل مىکند: امیر مؤمنان علیه السّلام این خطبه را بر منبر کوفه به این جهت ایراد کرد که شخصى از امام علیه السّلام خواست، خدا را آن چنان برایش توصیف کند که گویا او را با چشم مىبیند، تا بر معرفتش افزوده گردد! امام علیه السّلام از این سخن خشمگین شد و اعلام کرد همه حاضر شوند؛ مسجد پر از جمعیّت شد، امام علیه السّلام بر منبر قرار گرفت، در حالى که غضبناک بود و رنگ چهرهاش متغیّر؛ پس از ستایش خداوند و درود بر پیامبر اسلام صلّى اللّه علیه و آله چنین فرمود: …
خطبه در یک نگاه
این خطبه از خطبههاى بسیار پر ارزش، پر محتوا و فصیح و بلیغ است، که گواه دیگرى بر عظمت امیر مؤمنان علیه السّلام و ارتباطش با عالم قدس، و بهرهگیرىاش از علم بى انتهاى الهى است.
«ابن ابى الحدید» در شرح بخشى از این خطبه مىگوید: «هنگامى که انسان به این سخنان ربّانى و الفاظ قدسى نگاه مىکند، فصاحت عرب در نظرش رنگ مىبازد و نسبت سخنان فصحاى عرب به این خطبه، همچون نسبت خاک است به طلاى ناب؛ و اگر فرض کنیم عرب توانایى برآوردن الفاظ فصیحى شبیه این الفاظ را داشته باشد، کجا مىتواند محتوایى این چنین بیاورد؛ عرب جاهلى (که در فصاحت معروف است) و حتّى صحابه پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله به این معانى عمیق آسمانى پى نمىبردند، تا بخواهند از آن سخن بگویند».
سپس «ابن ابى الحدید» بعد از تجلیل فراوان از این خطبه، مىافزاید: «سوگند
یاد مىکنم! که اگر انسان آگاه و دانا در این سخن دقّت کند، اندامش به لرزه در مىآید و قلبش تکان مىخورد و عظمت خداوند را با تمام وجود خود احساس مىکند و گویى از کثرت شوق، هوش از سرش مىپرد و روحش مىخواهد از بدن پرواز کند».(2)
به هر حال، این خطبه داراى چند بخش است که هر کدام دیگرى را تکمیل مىکند:
در بخش اوّل، قسمتى از اوصاف پروردگار جهت آماده کردن افکار براى پذیرش حقایق بعد از آن، آمده است.
در بخش دوّم، به سؤال پرسش کنندهاى که از اوصاف پروردگار پرسیده بود پاسخ مىگوید و معیار را در اسما و صفات پروردگار، قرآن مجید قرار مىدهد و به او توصیه مىکند که مخصوصا در این بحث، از آیات قرآن جدا نشود.
در بخش سوّم، به عدم احاطه علمى انسان به کنه ذات و صفات خدا اشاره مىفرماید.
در بخش چهارم، از تدبیر خداوند در جهان خلقت- که آینهاى است براى تجلّى ذات و صفات او- بحث مىفرماید.
در بخش پنجم، سخن از آفرینش آسمانهاى با عظمت است، که جلوهگاه عظمت خدا است.
در بخش ششم، از آفرینش فرشتگان و صفات و ویژگى آنها سخن مىگوید.
در بخش هفتم، توجّه شنوندگان را از عالم بالا به جهان پایین معطوف مىدارد و از آفرینش زمین سخن به میان مىآورد.
در بخش هشتم، به آفرینش آدم علیه السّلام و بعثت انبیا و ارسال رسل اشاره شده است.
در بخش نهم، از علم خداوند به غیوب و آگاهى او بر تمام اسرار وجود انسان و اعمال و نیّات و افکار و اسرار نهفته در درون سینه او، سخن مىگوید.
و بالأخره در دهمین و آخرین بخش، با دعاهاى بسیار پر معنا و پر محتوا، خطبه را به پایان مىبرد و از مجموع این بخشها، معجون حیات بخشى براى تلطیف روح انسان و سیر او در مسیر قرب الى اللّه و اصلاح فکر و اعمال انسان ساخته و در اختیار همگان مىگذارد(3)
در مورد علّت نامگذارى این خطبه به عنوان «أشباح» میان محقّقان گفتگو است. بعضى گفتهاند، «اشباح» کنایه از فرشتگان است و از آنجا که بخش مهمّى از این خطبه، در مورد فرشتگان سخن مىگوید به خطبه «اشباح» نامگذارى شده است.
بعضى احتمال دادهاند که کلمه «اشباح» در این خطبه وجود داشته و چون «سیّد رضى» عادت بر این دارد که از خطبه گلچین مىکند، و تمام آن را نقل نمىکند این بخش از خطبه را انداخته است و آن جمله، احتمالا این بوده است: «و کیف یوصف بالأشباح و ینعت بالألسن الفصاح؛ چگونه ممکن است خداوند به اشباح و اجسام توصیف شود و چگونه ممکن است زبانهاى فصیح و گویا قدرت، بر بیان وصف او داشته باشند». (این جمله را مرحوم «صدوق» در کتاب «توحید» در خطبهاى که شباهت با قسمتى از خطبه اشباح دارد، آورده است).(4)
احتمال دیگر در این نامگذارى این است که، چون خطبه طولانى بوده و یکى از معانى اصلى «شبح» گسترش و وسعت و امتداد چیزى است،(5) به این نام، نامیده شده است.
در اینجا این سؤال پیش مىآید که در مقدّمه خطبه خواندیم، حضرت از سؤال شخص سائل، درباره صفات خدا غضبناک شد و مردم را دعوت به اجتماع کرد و این خطبه جامع را براى همه ایراد فرمود؛ این غضب و خشم، مولود چه بود؟
در پاسخ این سؤال نکاتى به نظر مىرسد؛ از جمله اینکه: لحن این سؤال نشان مىدهد که گویا او انتظار داشت خداوند صفاتى همچون صفات مخلوقین داشته باشد؛ چون تعبیر به «رؤیت» کرد، چیزى که متناسب عقیده مجسّمه (یعنى آنهایى که به جسمیّت خدا قائلند) بود.
دیگر اینکه، شاید خشم و غضب حضرت از این نظر بود که چرا با گذشتن این همه مدّت از طلوع اسلام، هنوز بعضى از مسلمانان آگاهى کافى از صفات پروردگار ندارند!
یا اینکه!، چرا مخالفان بیست و پنج سال آن حضرت را خانهنشین کردند و نگذاشتند بیشتر به تعلیم و تربیت مردم بپردازد و آنها را به معارف اسلام آشنا سازد.
بخش اوّل
الحمد للّه الّذی لا یفره المنع و الجمود، و لا یکدیه الإعطاء و الجود؛ إذ کلّ معط منتقص سواه، و کلّ مانع مذموم ما خلاه؛ و هو المنّان بفوائد النّعم، و عوائد المزید و القسم؛ عیاله الخلائق، ضمن أرزاقهم، و قدّر أقواتهم، و نهج سبیل الرّاغبین إلیه، و الطّالبین ما لدیه، و لیس بما سئل بأجود منه بما لم یسأل. الأوّل الّذی لم یکن له قبل فیکون شیء قبله، و الآخر الّذی لیس له بعد فیکون شیء بعده، و الرّادع أناسیّ الأبصار عن أن تناله أو تدرکه، ما اختلف علیه دهر فیختلف منه الحال، و لا کان فی مکان فیجوز علیه الانتقال. و لو وهب ما تنفّست عنه معادن الجبال، و ضحکت عنه أصداف البحار، من فلزّ الّجین و العقیان، و نثارة الدّرّ و حصید المرجان، ما أثّر ذلک فی جوده، و لا أنفد سعة ما عنده، و لکان عنده من ذخائر الأنعام ما لا تنفده مطالب الأنام، لأنّه الجواد الّذی لا یغیضه سؤال السّائلین و لا یبخله إلحاح الملحّین.
ترجمه
حمد و ستایش مخصوص خداوندى است که باز داشتن و امساک چیزى بر دارایىاش نمىافزاید، و سخاوت و بخشش او را فقیر نمىسازد؛ چرا که هر بخشندهاى غیر از او دارایىاش نقصان مىیابد، و هر کس جز او، دست از عطا و بخشش باز دارد، مذموم شمرده مىشود. اوست بخشنده انواع نعمتها و افزون کننده درآمدها و
بهرهها. همه بندگان جیره خوار اویند، و روزى همه آنها را تضمین کرده، و قوت آنها را معین ساخته است و راه را به علاقهمندان خود، و جویندگان آنچه نزد اوست، نشان داده است. چنان نیست که سخاوت او در آنجا که از وى چیزى بخواهند، بیشتر از موقعى باشد که از او نخواهند. او آغازى است که قبل ندارد، تا پیش از او چیزى باشد، و پایانى است که بعد ندارد، تا بعد از او وجودى باشد (بلکه از ازل تا ابد بوده و خواهد بود).
مردمک چشمها را، از مشاهده و درک ذاتش باز داشته است (نه چشم ظاهر او را مىبیند، و نه چشم باطن به کنه ذاتش مىرسد). زمانى بر آن نگذشته تا حالش دگرگون شود، و در مکانى نبوده که جا به جایى براى او تصوّر شود. اگر آنچه از درون سینه معادن کوهها بیرون مىریزد، یا از دهان صدفهاى دریا خارج مىشود: از نقره خالص و طلاى ناب و دانههاى درّ و شاخههاى مرجان (و در یک کلمه، تمام ذخایر جهان) را ببخشد، در جود و سخایش کمترین اثرى نمىگذارد، و از وسعت نعمتهایش نمىکاهد؛ آن قدر نزد او از ذخایر نعمتها است، که تقاضاهاى مردم آن را از میان نمىبرد؛ چرا که او سخاوتمندى است که پاسخگویى به تقاضاى سائلان، چیزى از او نمىکاهد، و اصرار اصرارکنندگان، او را به بخل وانمىدارد.
شرح و تفسیر
جود و بخشش بىانتهاى او
همان گونه که در مقدّمه خطبه آمد، انگیزه ایراد این خطبه از سوى امام علیه السّلام این بود که شخصى از آن حضرت، توصیف خداوند را خواست؛ توصیفى که به منزله عیان و مشاهده باشد و از آنجا که این سخن، بوى اعتقاد به جسمیّت خداوند، یا لا اقلّ داشتن اوصاف ممکنات مىدهد، امام، سخت خشمگین شد و چهرهاش دگرگون
گشت و براى اصلاح این گونه طرز فکرها و هدایت به صراط مستقیم در اوصاف الهى، این خطبه را ایراد فرمود.
به همین دلیل، خطبه از دقیقترین اوصاف پروردگار- که بیانگر جدایى او از اوصاف همه مخلوقات و تفاوت او با آنهاست- آغاز شده است.
نخست مىفرماید: «حمد و ستایش مخصوص خداوندى است که بازداشتن و امساک، چیزى بر دارایى او نمىافزاید، و سخاوت و بخشش، او را فقیر نمىسازد». (الحمد للّه الّذی لا یفره(6) المنع و الجمود، و لا یکدیه(7) الإعطاء و الجود).
سپس به دلیل آن پرداخته، مىفرماید: «چون هر بخشندهاى غیر از او، داراییش نقصان مىیابد و هر کس جز او، دست از عطا و بخشش باز دارد، مذموم شمرده مىشود» (إذ کلّ معط منتقص سواه، و کلّ مانع مذموم ما خلاه).
مىدانیم یکى از ارکان اصلى معرفت صفات پروردگار این است که بدانیم او وجودى است از هر نظر بىنهایت و هیچ گونه محدودیتى در ذات و صفات او نیست؛ بدیهى است که نامحدود، هر چه از او بردارند، باز هم نامحدود است؛ یعنى کاستى در آن راه نمىیابد. به این ترتیب، اگر به هر انسانى به اندازه این جهان مادّه ببخشد، باز هم کمترین کاستى در خزاین نعمتهاى او پدید نمىآید. و نیز به همین دلیل اگر چیزى را از کسى باز دارد، به یقین جاى نکوهش نیست؛ چون در ذات بىنهایت، بخل تصوّر نمىشود! حتما دلیل و حکمتى داشته است.
به تعبیر دیگر: بخشش و منع او بر حسب لیاقتها و استعدادها و شایستگىهاست و از این رو، جایى براى گفتگو و چون چرا باقى نمىماند.
در حدیث قدسى مىخوانیم: «یا عبادی! لو أنّ أوّلکم و آخرکم و انسکم و جنّکم،
قاموا فی صعید واحد، فسألونی فأعطیت کلّ إنسان مسألته ما نقص ذلک ممّا عندی شیئا إلّا کما ینقص المخیط إذا دخل البحر؛ اى بندگان من! اگر اوّلین و آخرین شما، انسانها و پریان، همه در میدان وسیعى بایستند و از من تقاضاى (زیادى) کنند و به هر کس آنچه بخواهد بدهم، همه اینها چیزى از خزاین من کم نمىکند، مگر به آن مقدار که سوزن را وارد دریا کنند و بیرون آورند؛ (بدیهى است چیزى از آب دریا بر سوزن نمىماند جز رطوبت فوق العاده ناچیز، و این مثالى است براى کمترین نقصان در برابر بزرگترین منبع؛ و در واقع حتّى از این هم کمتر است. یا به تعبیر بهتر: هیچ کاستى در خزاین نامتناهى او پیدا نمىشود)»(8) و در حدیث قدسى دیگر مىخوانیم که خداوند مىفرماید: «إنّ من عبادى من لا یصلحه إلّا الفاقة، و لو أغنیته لأفسده ذلک؛ بعضى از بندگان من هستند که صلاح آنها در آن است که نیازمند باشند و اگر آنانرا غنى سازم، فاسد مىشوند»(9) سپس در ادامه این سخن، به اوصاف دیگرى که در ارتباط با همین جود و عطاى الهى است پرداخته، چنین مىفرماید: «اوست بخشنده انواع نعمتها و افزون کننده درآمدها و بهرهها». (و هو المنّان بفوائد النّعم، و عوائد المزید و القسم).
از آنجا که توجّه به نعمتهاى الهى، بر اساس این واقعیت که وجدان انسان، شکر منعم را لازم مىشمرد و توجّه بندگان را به او معطوف مىدارد، امام علیه السّلام در آغاز این خطبه به سراغ این معنا مىرود، تا دلهاى شنوندگان را براى پذیرش بحثهاى آینده آماده سازد.
تعبیر به «منّان» (از ماده «منّ») به معناى بسیار بخشنده است و «فوائد النّعم» مفهوم وسیعى دارد که هر گونه نعمت مادّى و معنوى را شامل مىشود. در اینکه چه تفاوتى میان این جمله و جمله «عوائد المزید و القسم» مىباشد؟ چند احتمال وجود دارد؛ نخست اینکه، تعبیر اوّل اشاره به ضروریّات زندگى است و تعبیر دوم اشاره
است به مسائل رفاهى و آنچه مایه آرامش و آسایش و لذّت و نشاط مىگردد.
یا اینکه تعبیر اوّل اشاره به نعمتهاى فردى است و تعبیر دوم (با توجّه به تعبیر «ألقسم» که از مادّه قسمت است) اشاره به بهرههاى اجتماعى است.
یا اینکه «فوائد النّعم» اشاره به روزىهایى است که به هر حال به سراغ انسان مىآید، مانند: آب و هوا و نور آفتاب و روزىهاى ناخواسته و بىتلاش؛ و تعبیر به «عوائد المزید و القسم» ناظر به روزىهایى است که با تلاش و کوشش و مدیریّت صحیح و درایت و هوشیارى نصیب انسان مىشود. این احتمال وجود دارد که دو تعبیر فوق اشاره به همه این تفسیرها باشد.
در توصیف بعد و ادامه همین مطلب، مىافزاید: «همه بندگان، جیره خوار اویند، و روزى همه آنها را تضمین کرده، و قوت آنها را معیّن ساخته است». عیاله الخلائق، ضمن أرزاقهم، و قدّر أقواتهم).
تعبیر به «عیال» از یک سو، اشاره به محبّت و عنایت پروردگار نسبت به بندگان است، و از سوى دیگر مقدّمهاى است براى بیان تضمین ارزاق آنها؛ چرا که هر کس در برابر عیال و اهل بیت خود، احساس مسئولیّت مىکند. امکان ندارد خداوند بندهاى را بیافریند، ولى روزى او را مقدّر نساخته باشد و اگر مىبینیم در جهان امروز و دیروز، جمعى از گرسنگى جان مىبازند، به دلیل مظالم و افزون طلبىهایى است که ظالمان و ستمگران دارند و بهره دیگران را، غاصبانه به خود اختصاص مىدهند. و گاه نیز به دلیل عدم تلاش و کوشش و به کار نبستن مدیریّت صحیح است؛ و گر نه این سفره گسترده الهى، پاسخگوى نیازهاى همه انسانها تا پایان جهان است.
سپس به نعمتهاى معنوى پرداخته، مىفرماید: «خداوند راه را به علاقهمندان خود، و جویندگان آنچه نزد اوست، نشان داده است، (تا هر کس طالب او و عاشق
اوست، در این راه گام نهد و به جوار قرب او بشتابد)». (و نهج سبیل الرّاغبین إلیه، و الطّالبین ما لدیه).
به این ترتیب، تمام اسباب سعادت انسانها را در جنبههاى مادّى و معنوى، فراهم ساخته است و راه را از چاه نشان داده، بىآنکه کسى را اجبار به پیمودن، یا ترک سلوک این راه کند؛ این انسانها هستند که با تصمیم و اراده خویش، از این منابع نعمت، مىتوانند بهره بگیرند.
در آخرین جمله در رابطه با همین نعمتها به یکى دیگر از اوصاف خاصّ حضرتش مىپردازد و مىفرماید: «چنان نیست که سخاوت خداوند در آنجا که از وى چیزى بخواهند بیشتر از موقعى باشد که از او نخواهند» (و لیس بما سئل بأجود منه بما لم یسأل).
این تعبیر اشاره لطیفى به این حقیقت است که جود و بخشش خداوند بر اساس لیاقتها و شایستگىهاست، نه بر حسب اصرارها و تقاضاها و اگر دعا یکى از اسباب نعمتهاى الهى است، به خاطر آن است که دعا کننده اگر شرایط دعا را فراهم سازد، شایستگى و لیاقتش فزون مىگردد؛ چرا که دعاى صحیح، انسان را به توبه و انابه و اصلاح خویشتن و ذکر خدا وامىدارد، که هر کدام سبب شایستگى بیشترى مىشود.
«ابن ابى الحدید» در تفسیر جمله «و لیس ما سئل بأجود …» مىگوید: «در آن معناى لطیفى نهفته شده، زیرا این از ویژگىهاى بشر است که وقتى مورد درخواست قرار بگیرند و به آنها اصرار کنند، بیشتر اقدام به بخشش مىکنند و اگر کسى سؤال نکند، یا کمتر مىبخشند، (و یا اصلا نمىبخشند) ولى جود و سخاى الهى عام و فراگیر است و در همه حال شامل حال بندگان مىشود، (چه درخواست کنند و چه نکنند. هر چند دعا و ذکر خدا و توجّه به ذات پاک او، شایستگى بیشترى براى عطا
به انسان مىدهد)».(10)
اضافه بر این، انسانها به خاطر نیاز و نقصانشان نسبت به چیزهایى که مورد احتیاج آنهاست، کمتر سخاوت به خرج مىدهند، تا چیزهایى که به آن نیاز ندارند؛ ولى از آنجا که نیاز و نقصان در ذات پاک خداوند راه ندارد، این تفاوت نیز در آنجا بى مفهوم است.
در ادامه این اوصاف که مربوط به صفات افعال و رزق و روزى بود، امام علیه السّلام اشاره به چهار وصف از صفات ذات او مىکند؛ نخست مىفرماید: «او آغازى است که قبل ندارد تا پیش از او چیزى باشد، و پایانى است که بعد ندارد تا بعد از او وجودى باشد (او از ازل تا ابد بوده و خواهد بود)». (ألأوّل الّذی لم یکن له قبل فیکون شىء قبله، و الآخر الّذی لیس له بعد فیکون شىء بعده).
مىدانیم اساس و پایه اصلى در معرفت ذات و صفات خداوند، مسأله نامحدود بودن اوست؛ او کمال مطلق است و وجودى است نامتناهى از هر جهت؛ و به همین دلیل همیشه بوده و همیشه خواهد بود.
در عالم ممکنات، ممکن است چیزى اوّل باشد نسبت به آنچه بعد از آن مىآید و در عین حال، قبل از آن نیز اشیایى باشند؛ چرا که آغاز و انجام بودن در ممکنات، یک امر نسبى است؛ تنها ذات پاک خداست که نه چیزى قبل از آن بوده و نه چیزى بعد از آن خواهد بود. بدیهى است اوّلیّت خداوند و آخر بودن او به معناى اوّل و آخر زمانى نیست! چرا که زمان از حرکت موجودات بوجود مىآید (زمان مقدار حرکت است؛) و مىدانیم در ذات او حرکت و تغییر امکان پذیر نیست، چرا که حرکت یا به سوى کمال است و یا به سوى نقصان؛ او کمال مطلق است و نقصانى در او راه ندارد.
و در سوّمین وصف مىفرماید: «مردمک چشمها را از مشاهده و درک ذاتش باز
داشته است (نه چشم ظاهر او را مىبیند و نه چشم باطن به کنه ذاتش مىرسد)» (و الرّادع أناسىّ(11) الأبصار عن أن تناله أو تدرکه).
نه چشم ظاهر او را مىبیند، چرا که جسم نیست و مکان و جهت ندارد و نه چشم باطن کنه ذاتش را مشاهده مىکند، چرا که محدود، توان دیدن نامحدود را ندارد. بنا بر این، تعبیر به «رادع» (باز دارنده) به این معنا نیست که حجابى ایجاد کرده؛ بلکه کنایه از این است که ذات او برتر و بالاتر از این است که با چشم ظاهر یا باطن دیده شود.
قرآن مجید نیز مىفرماید: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ»؛ چشمها او را نمىبیند و او چشمها را مىبیند».(12)
و هنگامى که بنى اسرائیل تقاضاى مشاهده او را کردند، به موسى فرمود: «نگاهى به کوه کن، اگر در برابر جلوه ذات من پا بر جا ماند مرا خواهى دید، ولى کوه در برابر تجلّى حق چنان از هم متلاشى شد که همه بنى اسرائیل به خاک افتادند و هنگامى که به حال نخست بازگشتند اعتراف کردند که ذات پاک او برتر از آن است که انسان آن را ببیند.»(13)
در چهارمین و پنجمین وصف که مکمّل اوصاف پیشین است مىافزاید: «زمانى بر او نگذشته تا حالش دگرگون گردد، و در مکانى نبوده که جا به جایى براى او تصوّر شود». (ما اختلف علیه دهر فیختلف منه الحال، و لا کان فی مکان فیجوز علیه الإنتقال).
در واقع این دو وصف اشاره به نفى زمان و مکان و عوارض آنها از ذات پاک
خداوند است؛ ذاتى که بىنهایت است حرکتى در آن تصوّر نمىشود و به همین دلیل تحت سیطره زمان واقع نخواهد شد و نیز به همین دلیل حالات مختلف و حرکت به سوى کمال یا نقصان در آن راه ندارد؛ او جسم نیست، تا مکان بخواهد؛ محدود نیست، تا جاى معیّنى داشته باشد و به همین دلیل، جا به جایى براى او متصوّر نیست.
بار دیگر امام علیه السّلام به وصف جود و بخشش خداوند باز مىگردد و سخن از دریاى بىکران جود و سخایش مىگوید تا حسّ شکرگزارى بندگان را برانگیزد و به ذات پاکش امیدوار سازد و به معرفت صفات جلال و جمالش رهنمون گردد. مىفرماید: «اگر آن چه از درون سینه معادن کوهها بیرون مىریزد یا از دهان صدفهاى دریا خارج مىشود، از نقره خالص و طلاى ناب و دانههاى درّ و شاخههاى مرجان (و در یک کلمه تمام ذخایر جهان) را ببخشد، در جود و سخایش کمترین اثرى نمىگذارد و از وسعت نعمتهایش نمىکاهد و آنقدر نزد او از ذخایر نعمتهاست که تقاضاهاى مردم آن را از میان نمىبرد؛ چرا که او سخاوتمندى است که پاسخگویى به درخواست سائلان چیزى از او کم نمىکند؛ و اصرار اصرارکنندگان او را به بخل وا نمىدارد». (و لو وهب ما تنفّست عنه معادن الجبال، و ضحکت عنه أصداف البحار، من فلزّ اللّجین(14) و العقیان،(15) و نثارة(16) الدّرّ، و حصید المرجان، ما أثّر ذلک فی جوده، و لا أنفد سعة ما عنده، و لکان عنده من ذخائر الأنعام، ما لا تنفده مطالب الأنام، لأنّه الجواد الّذی لا یغیضه(17) سؤال السّائلین، و لا یبخله إلحاح الملحّین).
تعبیرى از این زیباتر و رساتر درباره جود و سخاى خداوند متعال و گسترش دامنه نعمتهاى او پیدا نمىشود، که اگر تمام معادن و ذخایر گرانبهاى دنیا را که در عمق کوهها و دل دریاها و خزاین انسانها وجود دارد، یکجا به یک نفر ببخشد، سر سوزنى در گنجینه مواهب او اثر نمىگذارد! چرا که با یک فرمان «کن» به مصداق «فیکون» هزاران هزار امثال آن در عرصه هستى ظاهر مىشود و نیز به همین دلیل است که درخواستهاى مکرّر و اصرارهاى اصرار کنندگان، او را به بخل وانمىدارد و در خشم و غضب فرو نمىبرد؛ کسانى از تقاضاهاى مکرّر ناراحت مىشوند، که منابعشان محدود است و با بخشش کاستى مىگیرد و سرانجام پایان مىیابد و به همین دلیل اگر دست حاجت مىبریم، باید نزد خداوندى ببریم که کریم است و بخشنده و جواد و رحیم.
تعبیر به «تنفّس» درباره معادن کوهها، اشاره لطیفى است به بیرون افکندن معادن از درون آنها به سبب ریزشها، زلزلهها و شکافهایى که بر اثر گذشت زمان در آنها پیدا مىشود. و تعبیر به «ضحک» (خنده) درباره صدفها اشاره به شکافهایى است که در دهانه آنها پیدا مىشود و لؤلؤهاى غلتان از آن بیرون مىریزد؛ همان گونه که انسانهاى زیبا، به هنگام خندیدن، دندانهاى همچون مرواریدشان نمایان مىگردد، صدفهاى دریا نیز وقتى مىخندند دانههاى لؤلؤ در آنها آشکار مىشود و بیرون مىریزد.
نکته
گستردگى نعمتهاى خداوند
این بخش از کلام مولا نکات جالبى را در برگرفته که همه آنها ناظر به وسعت نعمتهاى پروردگار و جوشش چشمههاى فیض ازلى اوست؛ تا از این طریق امام علیه السّلام
وجدان شنوندگان را تحریک کرده، و آنها را از طریق وجوب شکر منعم- که یک حکم بدیهى عقلى است- براى معرفت ذات و صفات او- تا آنجا که در حوصله بشر است- بسیج کند.
در یکجا مىفرماید: هر چه مىخواهید، از او بخواهید، جود و بخشش، هر قدر زیاد باشد از خزانه نعمت و رحمت او چیزى نمىکاهد.
در جایى دیگر مىگوید: او بقدرى سخاوتمند و بخشنده است که حتّى اگر کسى از او درخواستى هم نکند، ولى وى را نیازمند و لایق بداند، به او مىبخشد و مشمول عنایاتش مىکند.
همان گونه که در دعاى معروف ماه رجب نیز مىخوانیم: «یا من یعطی من سئله، یا من یعطی من لم یسئله و من لم یعرفه، تحنّا منه و رحمة؛ اى کسى که هر کس از او درخواستى کند به او مىبخشد و حتّى کسى را که درخواستى نکرده و او را هم نمىشناسد، از عطا و بخشش خویش محروم نمىسازد»(18)
در جاى دیگر، با عباراتى بسیار زیبا و دلنشین این حقیقت را بر ملا مىسازد که اگر تمام گنجهاى صحرا و دریا و همه ثروتهاى موجود روى زمین و زیر زمین را به کسى ببخشد، کمترین اثرى در جود و بخشش او نمىگذارد و از دامنه آن نمىکاهد و نیز تکرار سؤال و درخواست و الحاح و اصرار در گسترش عطا و سخاى او اثرى ندارد؛ در حالى که انسانها هر قدر سخىّ و بخشنده باشند، در مقابل تمام این امور آسیب پذیرند و دلیل آن یک چیز است و آن اینکه امکانات و عطایاى همه محدود است و عطا و نعمتهاى خدا همچون ذات پاک او نامحدود.
بخش دوّم
فانظر أیّها السّائل: فما دلّک القرآن علیه من صفته فائتمّ به و استضىء بنور هدایته، و ما کلّفک الشّیطان علمه ممّا لیس فی الکتاب علیک فرضه، و لا فی سنّة النّبیّ صلّى اللّه علیه و آله و أئمّة الهدى أثره، فکل علمه إلى اللّه سبحانه، فإنّ ذلک منتهى حقّ اللّه علیک. و اعلم أنّ الرّاسخین فی العلم هم الّذین أغناهم عن اقتحام السّدد المضروبة دون الغیوب، الإقرار بجملة ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب، فمدح اللّه- تعالى- اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما، و سمّى ترکهم التّعمّق فیما لم یکلّفهم البحث عن کنهه رسوخا، فاقتصر على ذلک، و لا تقدّر عظمة اللّه سبحانه على قدر عقلک فتکون من الهالکین.
ترجمه
اى کسى که از صفات خدا سؤال کردى! درست بنگر آنچه را قرآن از صفات او بیان کرده است از آن پیروى کن و از نور هدایتش روشنایى بگیر و آنچه را شیطان فرا گرفتنش را به تو تکلیف مىکند- از امورى که در کتاب خدا بر تو واجب نشده و اثرى از آن در سنّت پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و ائمه هدى نیامده است- علمش را به خداوند واگذار کن؛ که این نهایت حق خدا بر توست. و بدان راسخان و استواران در علم، آنها هستند که خداوند آنان را به خاطر اقرار اجمالى به تمام آنچه از آنها پوشیده است و تفسیر آن را نمىدانند، از فرو رفتن در عمق اسرار نهانى بىنیاز ساخته و از این
جهت که به عجز خویش در برابر آنچه از تفسیرش ناتوانند اعتراف دارند خداوند آنها را ستوده و ترک بحث و تعمّق در آنچه پروردگار بر عهده آنان نگذاشته است را رسوخ در علم نامیده (و آنان را راسخان و ثابت قدمان در دانش خوانده است؛) به همین مقدار قناعت کن و عظمت خداوند سبحان را با مقیاس عقل خود، اندازه مگیر که از هالکان خواهى بود.
شرح و تفسیر
ببین خداوند چگونه خود را معرّفى کرده
در این بخش از خطبه، امام علیه السّلام به یک قاعده کلّى و یک اصل مهم و جاودانى در فهم صفات خداوند اشاره فرموده، که اگر همه مطابق آن حرکت کنند، اختلافات مربوط به صفات خداوند برطرف خواهد شد؛ مىفرماید: «اى کسى که از صفات خدا سؤال کردى! درست بنگر، آنچه را قرآن از صفات او بیان کرده از آن پیروى کن، و از نور هدایتش روشنایى بگیر، و آنچه را شیطان، فرا گرفتنش را به تو تکلیف مىکند از امورى که در کتاب خدا بر تو واجب نشده و اثرى از آن در سنّت پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و ائمّه هدى نیامده است، علمش را به خداوند واگذار، که این نهایت حقّ خدا بر تو است!» (فانظر أیّها السّائل! فما دلّک القرآن علیه من صفته فائتمّ به، و استضىء بنور هدایته، و ما کلّفک الشّیطان علمه ممّا لیس فی الکتاب علیک فرضه، و لا فی سنّة النّبیّ صلّى اللّه علیه و آله و أئمّة الهدى أثره؛ فکل علمه إلى اللّه سبحانه، فإنّ ذلک منتهى حقّ اللّه علیک)
در واقع، امام علیه السّلام وظیفه همگان را در برابر معرفت صفات خدا روشن ساخته و آن اینکه باید صفات او را در پرتو هدایتهاى قرآن و سنّت پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و ائمّه معصومین علیهم السّلام فرا گرفت و استبداد به رأى و تکیه بر افکار محدود انسانى در خصوص این مسأله به هیچ وجه مجاز نیست و جزو وسوسههاى شیطانى محسوب مىشود؛ چرا؟
زیرا از یک سو، صفات خدا، مانند ذاتش نامحدود است و افکار انسانها همواره محدود است و از سوى دیگر، آشنایى انسانها و سر و کارشان همیشه با مخلوقات است و هنگامى که به سراغ صفات خدا مىروند خطر سقوط در پرتگاه تشبیه- تشبیه او به مخلوقات و صفات آنها- وجود دارد و به همین دلیل بسیارى از کسانى که این اصل اساسى (رجوع به قرآن و وحى و کلمات معصومین علیهم السّلام) را فراموش کردهاند، غالبا گرفتار انحرافات سختى شده و براى خدا صفات مخلوقین قائل شدهاند.
و از سوى دیگر، همان گونه که قرآن مىگوید: «هیچ چیز همانند خدا نیست» «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ»(19) و همان گونه که در جاى دیگر فرموده: «انسانها احاطه علمى به او پیدا نمىکنند» و لا یحیطون به علما(20) با این حال، چه کسى مىتواند جرأت کند که با این فکر قاصر بشرى، به سراغ معرفت کنه ذات و صفات او برود، جز این که به معرفت اجمالى قناعت نماید و آن را هم از مبدء وحى و عصمت بگیرد، که خطایى در آن راه ندارد. خداوند خودش باید خود را معرّفى کند و اولیاء اللّه- که به مبدأ وحى ارتباط دارند- باید پرده از راز صفات او بردارند؛ آن هم به آن مقدار که استعداد بشر توان آن را دارد.
در اینجا این سؤال پیش مىآید که آیا صفات خدا توقیفى است؟ یعنى بیان وصفى براى او، تنها در صورتى جایز است که در کتاب و سنّت وارد شده باشد؟
در پاسخ مىگوییم: آرى! این عقیده بسیارى از محقّقان و بزرگان علما است که در بحث صفات خدا باید با احتیاط گام برداشت و تنها در پرتو نور افکنهاى وحى و سخنان معصومین علیهم السّلام پیش رفت.
به تعبیر دیگر: راه معرفت صفات خدا از گذرگاه مستقیمى عبور مىکند که در دو
طرفش، دو پرتگاه عظیم است! پرتگاه تعطیل و پرتگاه تشبیه؛ توضیح این که:
در بحث معرفت صفات خداوند، مانند بسیارى از مباحث دیگر، افراط و تفریطهایى واقع شده است. گروهى صفات خدا را به صفات مخلوقین و با مقایسه به خویشتن تشبیه کردهاند؛ صفات خدا را زاید بر ذات او دانسته (همان گونه که علم و قدرت و سایر صفات ما زاید بر ذات ما است. روزى عالم نبوده و بعد عالم شدهایم، روزى قوى نبوده و بعد قوى شدهایم). و بسیارى دیگر از صفاتى که آمیخته با انواع نقصها است، براى آن ذات مقدّس قائل شدهاند و تا آنجا پیش رفتهاند که براى خدا، جسم و زمان و مکان و جهت و حتّى دست و پا و موهاى مجعّد و امثال آن قائل شدهاند.
گروه دیگرى، در جهت مخالف این افکار تا آنجا پیش رفتهاند که قایل به تعطیل معرفت صفات شدهاند و گفتهاند ما چیزى از صفات خدا را نمىدانیم و درک نمىکنیم. مبادا اگر به سراغ معرفت صفات او بروند، گرفتار اشتباهات گروه اوّل شوند و در پرتگاه تشبیه سقوط کنند.
این دو گروه، یعنى قائلین به تعطیل معرفت و قائلین به تشبیه، هر دو در خطا و اشتباهند! چرا که در پرتو نور وحى و کلمات معصومین علیهم السّلام گام برنداشتهاند؛ لذا در تاریکى جهل به بیراهه رفتهاند و اگر به توصیه امیر مؤمنان على علیه السّلام عمل مىکردند نه قائل به تعطیل بودند و نه قائل به تشبیه؛ بلکه به معرفت اجمالى- که در جملههاى بعد در این خطبه آمده است- قناعت مىکردند و براى این که از هر گونه خطا مصون بمانند گوش جان به آیات قرآن و کلمات معصومین علیهم السّلام بسپارند و تنها به اوصافى ایمان داشته باشند که در این بیانات آمده و چیزى از عقل خود بر آن نیفزایند که پاى عقل در این وادى لنگ است. یا به تعبیر دقیقتر، عقل بىکمک وحى و بدون هدایتهاى آن در شرح صفات خدا ناتوان است و این وادى را بى خضر راه طى
نتوان کرد که ظلمات است و باید از خطر گمراهى ترسید:
طىّ این مرحله بىهمرهى خضر مکن
ظلمات است بترس از خطر گمراهى!
قابل توجّه این که، در مورد آنچه در قرآن آمده امام علیه السّلام تعبیر به «فرض» نموده و در مورد سنّت معصومین علیهم السّلام تعبیر به «اثر» کرده است. این تفاوت در تعبیر شاید اشاره به این حقیقت باشد که در باب صفات خدا، شناخت آنچه در قرآن آمده لازم و واجب است و آنچه از معصومین علیهم السّلام رسیده، شرح و تفسیر و بیانى است بر آنچه در قرآن آمده است.
سپس امام علیه السلام در ادامه این سخن، به نکته بسیار مهمى اشاره کرده، مىفرماید: «و بدان راسخان و استواران در علم آنها هستند که خداوند آنان را به خاطر اقرار اجمالى به تمام آنچه از آنها پوشیده است و تفسیر آن را نمىدانند، از فرو رفتن در (عمق) اسرار نهانى بىنیاز ساخته؛ و از این جهت که به عجز خویش در برابر آنچه از تفسیرش ناتوانند اعتراف دارند، خداوند آنها را ستوده، و ترک بحث و تعمّق را در آنچه پروردگار بر عهده آنان نگذاشته است «رسوخ در علم» نامیده (و آنان را راسخان و ثابت قدمان در دانش خوانده است)».
(و اعلم أنّ الرّاسخین فی العلم هم الّذین أغناهم عن اقتحام السّدد المضروبة دون الغیوب، الإقرار بجملة ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب، فمدح اللّه تعالى اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما، و سمّى ترکهم التّعمّق فیما لم یکلّفهم البحث عن کنهه رسوخا).
سپس مىافزاید: «به همین مقدار قناعت کن و عظمت خداوند سبحان را با مقیاس عقل خود اندازه مگیر که از هالکان خواهى بود». (فاقتصر على ذلک، و لا تقدّر عظمة اللّه سبحانه على قدر عقلک فتکون من الهالکین).
در حقیقت امام علیه السّلام در اینجا به آن کس که درباره صفات خدا سؤال کرده بود،
هشدار مىدهد که کنه صفات خدا- همچون کنه ذات خدا- براى هیچ انسانى شناخته شده نیست؛ چرا که او و صفاتش نامحدود است و ما هر کس باشیم و در هر حدّى از علم، محدودیم و محدود به کنه و حقیقت ذات و صفات نامحدود نمىرسد. بنابر این، تنها راه این است که در این گونه موارد به معرفت اجمالى قناعت شود؛ یعنى از آثار خدا- که در سراسر جهان آفرینش وجود دارد- مىشود پى به اصل وجود او ببریم، بىآنکه ادّعاى معرفت کنه ذات کنیم و از نظام عجیب و شگفتآورى که بر جهان آفرینش و موجودات متنوّع آن حاکم است، اجمالا پى به علم و قدرت و سایر صفات او ببریم، بىآنکه کنه علم و قدرت و صفات او را دریابیم.
خوب است در اینجا مثالى از جهان مخلوقات بزنیم؛ ما وجود ذات و صفات بسیارى از موجودات جهان آفرینش را مىدانیم، در حالى که کنه و حقیقت آن را نمىدانیم؛ مىدانیم زمان و مکان وجود دارد و همیشه در آن زندگى مىکنیم، امّا حقیقت زمان و مکان چیست؟ مطلبى است که فلاسفه بزرگ از درک آن حیران ماندهاند و نظرات متفاوتى ابداع کردهاند؛ ما مىدانیم نیروى جاذبه وجود دارد و آثار آن را مىبینیم، امّا هیچ کس نمىداند حقیقت جاذبه چیست؟ آیا امواج مخصوصى است؟ یا پدیده مجهول دیگرى است که از فاصلههاى دور اثر مىکند؟
از این روشنتر: ما همه چیز را با عقلمان درک مىکنیم؛ امّا حقیقت عقل چیست؟ پاسخ روشنى ندارد! جایى که در عالم ممکنات و پدیدههاى عالم آفرینش، ما به علم اجمالى قناعت مىکنیم و در بسیارى از موارد علم تفصیلى نداریم، چه جاى تعجّب که ذات و صفات خداوند واجب الوجود را اجمالا بشناسیم، ولى تفصیلا ندانیم.
روشن است اصرار بر درک کنه ذات و صفات و تعمّق در آن، یا حیرت انسان را بیشتر مىکند و یا به گمراهى و افتادن در پرتگاه تشبیه (تشبیه به مخلوقات) مىکشاند و منظور امام علیه السّلام از جمله «فتکون من الهالکین» همین هلاکت معنوى است.
نکته
آیا راسخان در علم تفسیر متشابهات را مىدانند؟
در اینجا سؤالى مطرح مىشود و آن اینکه مطابق آنچه در این فراز از خطبه آمده است، امام علیه السّلام مىفرماید: راسخان در علم نیز از فهم کنه صفات خدا عاجزند و به عجز خود اعتراف دارند و این اعتراف نشانه رسوخ و استوارى آنها در علم است و مىدانیم این سخن اشاره به آیه 7 سوره آل عمران است که مىفرماید: «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا» و به این ترتیب مفهوم آیه چنین مىشود که: تأویل آیات متشابه قرآن را فقط خدا مىداند و راسخان در علم در برابر آن اظهار عجز مىکنند. یعنى- به اصطلاح- جمله «و الرّاسخون …» جمله استینافیه است.
ولى از سویى در روایات زیادى که از ائمّه معصومین نقل شده و- شاید بالغ بر سى روایت بشود آمده است که «راسخان در علم» ماییم! یعنى از تأویل آیات متشابه با خبریم و به این ترتیب «الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» در آیه، عطف به «اللّه» خواهد شد.
سؤال این است که این تضاد را که بین این خطبه از نهج البلاغه و آن همه از روایات است، چگونه حلّ کنیم و به تعبیر دیگر: آیا راسخان در علم- به هر معنى که آن را تفسیر کنیم- بر متشابهات قرآن و اسرار صفات خداوند آشنایى و آگاهى دارند؟ یا آنکه قناعت آنها به همان علم اجمالى و عدم غور و تعمّق در ماوراى آن، سبب شده که عنوان «راسخان در علم» بر آنها اطلاق شود؟
از یک سو، روایات بىشمارى نظر اوّل را تأیید مىکند و صرف نظر کردن از این همه روایات بسیار دشوار است و از سوى دیگر، خطبه بالا با صراحت نظر دوم را دنبال مىکند، و این چیزى است که بسیارى از محقّقان و متفکّران در مسائل اسلامى را حیران ساخته است.
ولى با دقّت بیشتر مىتوان در میان هر دو جمع کرد و تضاد را برطرف نمود، نه از یک راه، بلکه از دو راه:
نخست اینکه بگوییم: «راسخان در علم» هر قدر والامقام باشند حتّى امامان معصوم، ذاتا از معانى متشابهات قرآن و اسرار صفات حق آگاهى ندارند؛ آنچه مىدانند به تعلیم الهى و وحى یا الهام غیبى است، همان گونه که در بحث علم غیب و شفاعت، درباره آیات نفى کننده علم غیب از آن بزرگواران و آیات اثبات کننده علم غیب براى آنها گفته شده است که ذاتا چیزى از غیب نمىدانند بلکه آنچه مىدانند به تعلیم الهى است؛ همچنین ذاتا قادر به شفاعت نیستند، امّا با اذن پروردگار حقّ شفاعت پیدا مىکنند.
دیگر اینکه: متشابهات و اسرار پیچیده معارف دینى بر دو گونه است؛ بخشى از آن را «راسخان در علم» مىدانند (مانند تفسیر بسیارى از آیات متشابه قرآن) در حالى که درک بخش دیگرى از تفسیر آیات قرآن که مربوط به ذات و صفات پروردگار است، به طور تفصیلى براى هیچ انسانى ممکن نیست آنچه انسانها از آن درک مىکنند، همان معرفت و علم اجمالى است که در بالا با ذکر مثالهایى کاملا تبیین شد.
به تعبیر دیگر: متشابهات، بر دو گونه است؛ بخشى از آن را معصومین و راسخان در علم مىدانند و بخشى دیگرى را که مربوط به کنه ذات و صفات خداست هیچ کس نمىداند و روایات مزبور مربوط به بخش اوّل است و خطبه مورد بحث، مربوط به بخش دوّم.
نتیجه اینکه: «واو» در آیه شریفه، واو عاطفه است و مفاد آیه چنین مىشود که خدا و راسخان در علم، تفسیر متشابهات را مىدانند ولى جمله «یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ»
«مِنْ عِنْدِ رَبِّنا» جملهاى است جداگانه که ناظر به مسایلى مانند کنه ذات و صفات خدا، یا زمان قیامت و امثال آن است.(21)
از اینجا روشن مىشود اینکه در میان بزرگان علما معروف است که صفات خدا توقیفى است- یعنى هیچ نامى را نمىتوان بر خدا نهاد، جز نامهایى که در کتاب و سنّت وارد شده- اشاره به همین معنا است، زیرا اگر میدان نامگذارى پروردگار به روى افکار مردم که دائما با صفات ممکنات سر و کار دارند، صفاتى که همه جا آمیخته با نقایص است، سبب مىشود که براى خداوند متعال نامهایى برگزینند که شایسته ذات او نباشد. به همین دلیل، دستور داده شده در این راه پر خوف و خطر، تنها در پرتو کتاب و سنّت حرکت کنند.
لذا امام علیه السّلام در تعبیر بسیار جالبى که ذیل فراز بالا دارد، به سؤال کننده از صفات خدا فرمود: به همین مقدار قناعت کن و عظمت خداوند را با عقل خود اندازهگیرى نکن که (در پرتگاه شرک و تشبیه خواهى افتاد و) از هلاک شوندگان خواهى بود!
بخش سوم
هو القادر الّذی إذا ارتمت الأوهآم، لتدرک منقطع قدرته. و حاول الفکر المبرّأ من خطرات الوساوس أن یقع علیه فی عمیقات غیوب ملکوته، و تولّهت القلوب إلیه، لتجری فی کیفیّة صفاته، و غمضت مداخل العقول فی حیث لا تبلغه الصّفات لتناول علم ذاته، ردعها و هی تجوب مهاوی سدف الغیوب، متخلّصة إلیه- سبحانه- فرجعت إذ جبهت معترفة بأنّه لا ینال بجور الاعتساف کنه معرفته، و لا تخطر ببال أولی الرّویّات خاطرة من تقدیر جلال عزّته.
ترجمه
او خداوند توانایى است که اگر نیروى اوهام و اندیشهها براى درک گستره قدرتش بکار افتد و افکار بلند مبرّاى از وسوسهها، براى فهم عمیق غیب ملکوتش به جولان در آید و قلبهاى مملوّ از عشق به او، براى پى بردن به کیفیّات صفاتش به کوشش پردازد و عقلهاى پر توان، با دقّت و باریک بینى هر چه بیشتر، براى درک ذات پاکش- در آنجایى که توصیفات بشرى به آن نمىرسد- گام بردارد، دست ردّ بر سینه همه آنها مىگذارد و همه را به عقب مىراند، در حالى که در تاریکىهاى غیب، براى خلاصى خویش به خداوند سبحان پناه مىبرند (و از گرفتار شدن در دام شرک و تشیبه بیمناکند.) سپس باز مىگردند و اعتراف مىکنند که هرگز با تلاش و کوشش نمىتوان به کنه ذات و صفات او رسید و با فکر و عقل نارساى بشر نتوان او را درک کرد و اندازه عظمت و عزّتش به فکر اندیشمندان خطور نمىکند.
شرح و تفسیر
اى برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم!
امام علیه السّلام در این فراز، براى تبیین هر چه بیشتر حقیقتى که در فراز قبل، درباره نارسایى عقل انسانها از درک کنه صفات خدا آمده بود، تعبیرات عمیقتر و گویاترى دارد و ضمن یک قضیّه شرطیّه- که با چهار شرط معطوف به هم و دو جزاى شرط آمده است- این حقیقت را کاملا برملا ساخته که هر انسانى، هر قدر عمیق فکر کند و از طریق عقل و شهود براى رسیدن به کنه صفات خدا تلاش نماید، هرگز به جایى نمىرسد و نباید هم برسد؛ چرا که او ذاتى است فوق «ما لا یتناهى بما لا یتناهى؛ بى نهایت بالاتر از بى نهایت» و عقول انسانى از هر نظر متناهى و محدود است، مىفرماید:
«او خداوند توانایى است که اگر نیروى اوهام و اندیشه ها براى درک گستره قدرتش به کار افتد، و افکار بلند مبرّاى از وسوسهها براى فهم عمیق غیب ملکوتش به جولان درآید، و قلبهاى مملوّ از عشق به او براى پى بردن به کیفیّات صفاتش به کوشش پردازد و عقلهاى پر توان، با دقّت و باریک بینى هر چه بیشتر براى درک ذات پاکش- در آنجایى که توصیفات بشرى به آن نمىرسد- گام بردارد، دست ردّ بر سینه همه آنها مىگذارد، و همه را به عقب مىراند، در حالى که در تاریکىهاى غیب براى خلاص خویش به خداوند سبحان پناه مىبرند؛ (و از گرفتار شدن در دام شرک و تشبیه بیمناکند). (هو القادر الّذی إذا ارتمت(22) الأوهام، لتدرک منقطع(23) قدرته. و حاول الفکر المبرّأ من خطرات الوساوس أن یقع علیه فی عمیقات غیوب ملکوته، و
تولّهت(24) القلوب إلیه، لتجری فی کیفیّة صفاته، و غمضت مداخل العقول فی حیث لا تبلغه الصّفات لتناول علم ذاته، ردعها و هی تجوب(25) مهاوی(26) سدف(27) الغیوب، متخلّصة إلیه سبحانه).
در واقع امام علیه السّلام در اینجا به چهار عامل جستجوگر براى تلاش در طریق شناخت کنه صفات اشاره مىفرماید؛ نخست افکار عادى تصفیه نشده، سپس افکار پاک از هر گونه وسوسه، و بعد از آن، قلبهاى آکنده از عشق به خدا که در مسیر شهود پیش مىروند، و سرانجام عقول باریکبین و دقیق، که از طرق استدلالى و نظرى مسایل را دنبال مىکنند و مىفرماید: هیچ یک از اینها قادر به درک کنه صفات و ذات او نیستند و آنقدر آن ذات و صفات، نور خیره کننده دارد که چشمهاى عقول را از کار مىاندازد و پویندگان این راه را به عقب مىراند. به گفته شاعر:
«فیک یا أعجوبة الکون غدا الفکر کلیلا
أنت حیّرت ذوی اللّبّ و بلبلت العقولا
کلّما قدّم فکری فیک شبرا، فرّ میلا
ناکصا یخبط فی عمیاء لا یهدی سبیلا»
«در تو اى اعجوبه عالم هستى (اى خداى بزرگ) فکر، خسته و وامانده شده»!
«تو صاحبان اندیشه را حیران ساختهاى و عقلها را به هم ریختهاى»!
«هر زمان فکر من یک وجب به تو نزدیک مىشود، یک میل فرار مىکند»!
«آرى به عقب برمىگردد و در تاریکىها غرق مىشود و راهى به پیش پیدا نمىکند»!
به گفته شاعر فارسى زبان:
ملکا ذکر تو گویم که تو پاکى و خدایى
نروم جز به همان ره که توأم راهنمایى
نتوان وصف تو گفتن، که تو در وصف نگنجى
نتوان شبه تو جستن، که تو در وهم نیایى
همه درگاه تو جویم، همه از فضل تو پویم
همه توحید تو گویم، که به توحید سزایى
برى از رنج و گدازى، برى از درد و نیازى
برى از بیم و امیدى، برى از چون و چرایى
تو حکیمى، تو عظیمى، تو کریمى، تو رحیمى
تو نماینده فضلى، تو سزاوار ثنایى
همه عزّى و جلالى، همه علمى و یقینى
همه نورى و سرورى، همه جودى و جزایى
سپس در تکمیل این بحث مىافزاید: «این عقلها و وهمها و دلها و افکار چون به جایى نمىرسد) باز مىگردند و اعتراف مىکنند که هرگز با تلاش و کوشش، نمىتوان به کنه ذات و صفات او رسید، و با فکر و عقل نارساى بشر، نتوان او را درک کرد، و اندازه عظمت و عزّتش به فکر اندیشمندان خطور نمىکند!» (فرجعت إذ جبهت(28) معترفة بأنّه لا ینال بجور الإعتساف(29) کنه معرفته، و لا تخطر ببال أولی الرّویّات(30) خاطرة من تقدیر جلال عزّته).
تعبیر به «إرتمت الأوهام» اشاره به سرعت حرکات افکار عادى مردم، براى کشف عمق و گستره صفات خداست.
تعبیر «حاول الفکر المبرّا …» اشاره به اندیشههاى اندیشمندانى است که روح و جان خود را از وسوسههاى شیاطین پاک کرده و آئینه قلب آنها، آنقدر درخشان شده که حقایق را به خوبى منعکس مىکند.
تعبیر به «تولّهت القلوب إلیه …» اشاره به تلاش و کوششهایى است که در طریق معرفة اللّه و شناخت ذات و صفات پروردگار، از سوى مشتاقان و عاشقان، از طریق دل انجام مىگیرد.
و تعبیر «و غمضت مداخل العقول …» اشاره به عقلهاى توانایى است که دقیقترین و باریکترین طرق استدلالهاى نظرى را دریافتهاند.
امام علیه السّلام مىفرماید: اگر انسانها از این طرق چهارگانه وارد بشوند، هر چند بسیارى از حقایق را مىتوانند درک کنند؛ ولى کنه ذات و حقیقت صفات او، با هیچ یک از اینها قابل درک نیست و این عالىترین بیانى است که مىتوان درباره عجز بشر از درک کنه ذات و صفات ذکر کرد.
البتّه این حالت، نه به خاطر خفاى ذات و صفات اوست بلکه از شدّت ظهور است؛ هیچ کس نمىتواند با چشم خود به طور دقیق تمام ریزکاریهاى سطح خورشید را ببیند؛ و این، نه به خاطر تاریکى آن، بلکه بر اثر شدّت نورانیّت آن است؛ آنجا که خورشید- که ستاره متوسّطى از میلیونها ستاره در کهکشان ماست- این چنین باشد وضع ذات بى مثال حق روشن است. و به تعبیر دیگر: انسان هر چه نزدیکتر مىشود، آن چنان غرق نور و عظمت او مىگردد که به عجز و ناتوانى خود، بیشتر اعتراف مىکند!
ولى این بدان معنا نیست که ما قایل به تعطیل ذات و صفات باشیم و بگوییم، ما مطلقا نمىتوانیم خدا را بشناسیم؛ بلکه آنقدر آثار علم و قدرت، و ذات و صفات او، جهان هستى را پر کرده که همه جا او را مىبینیم و همه جا نداى تسبیح او را مىشنویم؛ هر چند علم ما یک علم اجمالى است، نه تفصیلى.
بخش چهارم
الّذی ابتدع الخلق على غیر مثال امتثله، و لا مقدار احتذى علیه، من خالق معبود کان قبله، و أرانا من ملکوت قدرته، و عجائب ما نطقت به آثار حکمته، و اعتراف الحاجة من الخلق إلى أن یقیمها بمساک قوّته، ما دلّنا باضطرار قیام الحجّة له على معرفته، فظهرت البدائع الّتی أحدثتها آثار صنعته، و أعلام حکمته، فصار کلّ ما خلق حجّة له و دلیلا علیه؛ و إن کان خلقا صامتا، فحجّته بالتّدبیر ناطقة، و دلالته على المبدع قائمة.
ترجمه
او خدایى است که موجودات را از کتم عدم بوجود آورده، بى آنکه از نقشه قبلى دیگرى اقتباس کند، یا در آفرینش از آفریدگارى پیش از خود، سرمشق بگیرد، و آنقدر از ملکوت قدرت خود و شگفتىهایى که آثار حکمتش از آن سخن مىگوید و از نیاز موجودات به قدرت بر پا دارندهاى خبر مىدهد، به ما نشان داده که ما را بىاختیار به معرفت و شناخت او دعوت مىکند. بدین ترتیب، ابداعاتى را آثار صنع او و نشانههاى حکمتش بوجود آورده، که هر یک از مخلوقاتش حجّت و دلیلى بر وجود او هستند؛ هر چند به ظاهر مخلوقى خاموشند، ولى (با زبان بىزبانى، امّا با صراحت و وضوح) از تدبیر او سخن مىگویند و همواره گواه بر آفریدگارند.
شرح و تفسیر
همه از تدبیر او سخن مىگویند
از آن جا که در فرازهاى گذشته امام علیه السّلام مردم را از تعمّق در کنه ذات و صفات خدا بر حذر داشت، چرا که با عقل هیچ انسانى قابل درک نیست؛ در این بخش از خطبه، گویا براى اینکه تصوّر نشود راه معرفة اللّه بسته است طرق شناخت ذات و صفات پروردگار را به صورت اجمالى بیان مىکند و آن را بىشمار و برتر از حدّ و مقدار ذکر مىکند. مىفرماید: «او خدایى است که موجودات را از کتم عدم به وجود آورده، بى آن که از نقشه قبلى دیگرى اقتباس کند، یا در آفرینش از آفریدگارى پیش از خود، سرمشق بگیرد».
(ألّذی ابتدع الخلق على غیر مثال امتثله و لا مقدار احتذى علیه، من خالق معبود کان قبله).
این چند جمله هم اشاره به ازلیّت ذات پاک خدا است و هم این که مخلوقاتش بدون هیچ سابقهاى به وجود آمده؛ آفرینش نو و بىنظیر به تمام معنا.
مسأله «ابداع» (آفرینش بىسابقه) از مسائل بسیار مهم است. اهمیّت آن هنگامى روشن مىشود که ما بدانیم تمام اختراعات و ابتکارات بشر، دنباله روى از امورى است که در جهان آفرینش وجود دارد. گاه براى کار خود، از یک پدیده این جهان الهام مىگیرد و گاه پدیدههاى مختلف را به هم ترکیب و تلفیق مىکند؛ درست مانند نقّاش چیره دستى که گاه عین صورت اشیاء را بر صفحه کاغذ منعکس مىکند و گاه چند شىء را به هم ترکیب کرده، از آن صورتى مىسازد. به یقین اگر پدیدههاى گوناگون این جهان نبودند هیچ نقّاشى قدرت بر هیچ نقشى نداشت و هیچ مخترعى نمىتوانست دست به اختراعى بزند. ولى کار خداوند از همه اینها جدا است؛ هر چه دارد ابداع و ابتکار بى سابقه است و این تنها مخصوص ذات پاک او است.
شبیه همین معناى بدیع در خطبه اوّل «نهج البلاغه» به صورت دیگرى بیان شده است؛ آنجا که مىفرماید: (أنشأ الخلق إنشاءا، و ابتدأه ابتداءا …).
سپس در ادامه و توضیح این سخن چنین مىفرماید: «آن قدر از ملکوت قدرت خود و شگفتىهایى- که آثار حکمتش از آن سخن مىگوید و از نیاز موجودات به قدرت بر پا دارندهاى خبر مىدهد- به ما نشان داده که ما را بى اختیار به معرفت و شناخت او دعوت مىکند». (و أرانا من ملکوت قدرته، و عجائب ما نطقت به آثار حکمته، و اعتراف الحاجة من الخلق إلى أن یقیمها بمساک قوّته، ما دلّنا باضطرار قیام الحجّة له على معرفته).
به تعبیر دیگر: از سویى، خداوند آثار قدرتش را در پهنه جهان هستى که از همه موجودات آشکار و نمایان است، به همگان نشان داده؛ و از سوى دیگر، نظم پیچیده و حساب شدهاى که بر آنها حاکم است، نشان مىدهد که نگهدارى آنها نیاز به علم و قدرت بىپایان و ربوبیّت و تدبیر فوق العاده دارد. بنابر این، هم در ایجاد، و هم در بقا، بیانگر آن مبدأ بزرگ علم و قدرت است و لحظه به لحظه و ذرّه به ذرّه وجود آنها، حکایت از آن ذات پاک مىکند؛ به گونهاى که هر انسانى را وادار به اعتراف مىسازد و چراغ معرفتش را در درون دلها بر مىافروزد.
در ادامه این سخن مىافزاید: «بدین ترتیب، ابداعاتى را آثار صنع او و نشانههاى حکمتش به وجود آورده که هر یک از مخلوقاتش حجّت و دلیلى بر وجود او هستند؛ هر چند به ظاهر مخلوقى خاموشند، ولى (با زبان بى زبانى، امّا با صراحت و وضوح) از تدبیر او سخن مىگویند و همواره گواه بر آفریدگارند». (فظهرت البدائع الّتی أحدثتها آثار صنعته، و أعلام حکمته، فصار کلّ ما خلق حجّة له، و دلیلا علیه؛ إن کان خلقا صامتا، فحجّته بالتّدبیر ناطقة، و دلالته على المبدع قائمة).(31)
آرى!، در سرتاسر عالم، زمزمه علم و قدرت اوست و از جبین تمام موجودات، نور توحید مىدرخشد. و غلغله حمد و تسبیح موجودات فضاى عالم را پر کرده و آنگونه که قرآن مىگوید: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»؛ ما آیات و نشانههاى خود را در سراسر جهان و در وجود خود آنها (انسانها) به آنان نشان مىدهیم، تا آشکار گردد که او حقّ است»(32) و به گفته شاعر فارسى زبان:
هر گیاهى که از زمین روید
وحده لا شریک له گوید.
به گفته شاعر دیگرى (ابو العتاهیه) که به زبان تازى سروده:
«فیا عجبا کیف یعصى الإله
أم کیف یجحده الجاحد
و فی کلّ شىء له آیة
تدلّ على أنّه واحد»
«راستى شگفت است! چگونه معصیت پروردگار مىشود؛ یا چگونه منکران، او را انکار مىکنند! حال آن که در هر چیزى نشانه اوست؛ نشانهاى که دلالت بر یکتایى او مىکند».(33)
آرى، بر هر چه بنگریم نشانه عظمت او در آن دیده مىشود و به هر موجودى گوش فرا دهیم با زبان حال، مدح و ثناى حق مىگوید و براى پى بردن به ذات پاک او، بىنهایت دلیل و برهان داریم: به عدد برگهاى درختان، قطرههاى باران، ذرّات اتمها، سلولهاى بدن انسانها، به عدد ستارههاى آسمانها، کهکشانها و به عدد تمام ذرّات این جهان.
جمله «ما دلّنا باضطرار قیام الحجّة» به این معنا نیست که ما به حکم اجبار، اعتراف به وجود مقدّس او مىکنیم؛ بلکه به این معناست که آنقدر دلایل وجود او آشکار و هویداست که جایى براى انکار باقى نمىماند. مثل اینکه کسى را در محکمهاى حاضر کنند، فیلمها و نوارها و شهود فراوان و قراین گوناگون بر کارهاى او گواهى دهد، به گونهاى که هیچ جاى انکار براى او باقى نماند؛ در اینجا تعبیر
مىکنیم: «او مجبور به اقرار شد»! و این نه به معناى تحت فشار قرار دادن از طریق تهدید و شکنجه است؛ بلکه به این معناست که مسئله آنقدر روشن است، که جایى براى انکار باقى نمانده است.
جمله «فحجّته بالتّدبیر ناطقة، و دلالته على المبدع قائمة» اشاره به این معناست که: تدبیر جهان هستى، دلیلى بر علم و قدرت بىپایان اوست و تنوّع موجودات این جهان که پر از ابداعات شگفت انگیز است، گواه دیگرى بر آن علم و قدرت بىپایان است.
بخش پنجم
فأشهد أنّ من شبّهک بتباین أعضاء خلقک، و تلاحم حقاق مفاصلهم المحتجبة لتدبیر حکمتک، لم یعقد غیب ضمیره على معرفتک، و لم یباشر قلبه الیقین بأنّه لا ندّلک، و کأنّه لم یسمع تبرّؤ التّابعین من المتبوعین إذ یقولون: «تَاللَّهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ»! کذب العادلون بک، إذ شبّهوک بأصنامهم، و نحلوک حلیة المخلوقین بأوهامهم، و جزّأوک تجزئة المجسّمات بخواطرهم، و قدّروک على الخلقة المختلفة القوى، بقرائح عقولهم.
ترجمه
من گواهى مىدهم آن کس که تو را به مخلوقاتت تشبیه کرده و براى تو همانند آنها اعضاى مختلف و مفاصل به هم پیوسته- که به حکمتت در لابهلاى عضلات پنهان گشتهاند- قائل شود، هرگز در اعماق ضمیر خود تو را نشناخته و یقین به این حقیقت، که براى تو شبیه و نظیرى نیست، در درون جانش قرار نگرفته است و گویا سخن تابعان را از رهبران گمراه خود (در قیامت) بیزارى مىجویند نشنیده است! آن روز که مىگویند: «به خدا سوگند ما در گمراهى آشکار بودیم که شما را با پروردگار جهانیان برابر مىشمردیم». دروغ گفتند آنان که براى تو همتایى قائل شدند و تو را به بتهاى خود تشبیه نمودند و لباس و زینت مخلوقین را با اوهام و خیالات خود بر تو پوشانیدند و تو را همچون اجسام، با پندارهاى خود تجزیه کردند (و اجزایى
همچون دست و پا، براى تو قائل شدند) و با سلیقههاى منحطّ خود، تو را به مخلوقى که قواى گوناگون دارد، مقایسه نمودند.
شرح و تفسیر
تو بىنظیر و بىهمتایى!
در این فراز، بار دیگر امام علیه السّلام به بیان صفات پروردگار باز مىگردد و نسبت به قرار گرفتن در پرتگاه تشبیه هشدار مىدهد؛ شاید به این دلیل که ممکن است گرفتن دلایل وجود خداوند از جهان خلقت و جستجوى آثار عظمت او در جاى جاى جهان آفرینش، انسان را وسوسه کند که براى او صفاتى همچون صفات مخلوقات قائل شود و تا سر حدّ قبول جسمیّت براى خداوند، سقوط کند.
لذا امام علیه السّلام روى به درگاه خدا آورده، چنین عرض مىکند: «(خداوندا) گواهى مىدهم آن کس که تو را به مخلوقاتت تشبیه کرده، و براى تو همانند آنها اعضاى مختلف، و مفاصل به هم پیوسته- که به حکمتت در لابلاى عضلات پنهان گشته است- قائل شود، هرگز در اعماق ضمیر خود تو را نشناخته، و یقین به این حقیقت که براى تو شبیه و نظیرى نیست در درون جانش قرار نگرفته است؛ و گویا سخن تابعان را که از رهبران گمراه خود (در قیامت) بیزارى مىجویند، نشنیده است! آن روز که مىگویند: به خدا سوگند! ما در گمراهى آشکار بودیم که شما را با پروردگار جهانیان برابر مىشمردیم».(34) (فأشهد أنّ من شبّهک بتباین أعضاء خلقک، و تلاحم(35) حقاق(36) مفاصلهم المحتجبة لتدبیر حکمتک، لم یعقد غیب ضمیره على معرفتک، و لم
یباشر قلبه الیقین بأنّه لا ندّلک، و کأنّه لم یسمع تبرّؤ التّابعین من المتبوعین إذ یقولون: «تَاللَّهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ»).
این جملهها اشاره روشنى به گمراهى گروه «مجسّمه» یا «مشبّهه» و شرک و کفر آنهاست، که براى خدا جسم و اعضاى پیکر و دست و پا و چشم و گوش قایل بودند و به خاطر گرفتار شدن در وادى تشبیه، ذات پاک پروردگار را تا سر حدّ یک مخلوق ضعیف و ناتوان و فانى و ناپایدار تنزّل داده بودند، که قرآن از آن- در همان آیه بالا که در لابهلاى کلام امام آمده است- به «ضلال مبین» (گمراهى آشکار) تعبیر کرده است.
جمله «من شبّهک بتباین أعضاء خلقک» اشاره به این است که آن کس که داراى جسم است، جسم او ترکیبى از اعضاى مختلف است، که هر کدام ابزار کارى محسوب مىشود. و تعبیر به: «تلاحم حقاق مفاصلهم» اشاره به پیوندهایى است که در میان اعضا وجود دارد. بنابر این، اعضاى یک پیکر، هم از یکدیگر جدا هستند و هم به هم پیوستهاند. و این یکى از حکمتهاى خداوند در آفرینش مخلوقات است؛ که اگر اعضاى مختلف نداشته باشند، کارایى آنها محدود مىشود و اگر از هم گسسته باشند، همکارى آنها غیر ممکن مىشود. در ضمن خداوند منّان به حکمت خود، ارتباط اعضا را در زیر طبقات گوشت پنهان ساخته، تا در برابر حوادث مختلف آسیب پذیر نباشند. و این، جز در عالم مخلوقات، تصوّر نمىشود و خداوند منزّه از اجزا و اعضا و نیاز به جسم است.
امام علیه السّلام مىفرماید: این گونه افراد نادان، در واقع گرفتار سه انحرافند: نخست اینکه، خدا را به درستى نشناختند و دیگر اینکه: به توحید او قائل نیستند و سوم اینکه به آیات صریح قرآن گوش فرا نداده و از تعلیمات این کتاب آسمانى بیگانهاند و به همین دلیل در «ضلال مبین» گرفتارند.
ولى در قیامت که حجابها کنار مىرود و حقایق، آفتابى مىشود؛ به زودى به اشتباه خود، پى مىبرند و رهبران گمراه و پیروانشان از یکدیگر بیزارى مىجویند و اظهار ندامت و پشیمانى و شرمسارى مىکنند؛ امّا چه سود که وقت آن گذشته است. این همان چیزى است که در فراز بالا به روشنى به آن اشاره شده است.
قابل توجّه اینکه، امام علیه السّلام در فرازهاى گذشته روى سخن را به مردم کرده بود، ولى در اینجا روى سخن به درگاه پروردگار نموده؛ و این به خاطر آن است که اهمیّت مطلب را گوشزد کند! زیرا مخاطب هر قدر بزرگتر باشد، سخن را سنجیدهتر باید گفت. آن هم سخنى که از سوز دل برخاسته است.
سپس در ادامه این سخن به گروه دیگرى از منحرفین- یعنى مشرکان و بتپرستان، که آنها نیز گروهى از «مشبّهه» محسوب مىشوند- اشاره کرده، مىفرماید: «دروغ گفتند! آنان که براى تو همتایى قائل شدند و تو را به بتهاى خود تشبیه نمودند، و لباس و زینت مخلوقین را با اوهام و خیالات خود بر تو پوشانیدند، و تو را همچون اجسام با پندارهاى خود تجزیه کردند، (و اجزایى همچون دست و پا و چشم و گوش براى تو قائل شدند؛) و با سلیقههاى منحط خود، تو را به مخلوقى که قواى گوناگون دارد، مقایسه کردند». (کذب العادلون(37)، بک، إذ شبّهوک بأصنامهم، و نحلوک(38) حلیة المخلوقین بأوهامهم، و جزّأوک تجزئة المجسّمات، بخواطرهم، و قدّروک على الخلقة المختلفة القوى بقرائح(39) عقولهم).
امام علیه السّلام با این تعبیرات محکم و قاطع- که در چهار صورت بیان شده- انواع و اقسام شرک و تشبیه خداوند متعال به مخلوقات را نفى مىکند و همگان را از گرفتار شدن در وادى شرک، بر حذر مىدارد! و مرز توحید موحّدان را با شرک مشرکان مشخّص مىسازد:
در جمله اوّل، تشبیه به بتها را نفى مىکند.
در جمله دوّم، زینت و آرایشى همچون زینت مخلوقات را براى خدا باطل مىشمرد (مثل تعبیرى که بعضى از افراد بسیار نادان و ساده لوح درباره خدا داشتند، که او را به صورت نوجوانى زیبا روى، با موهاى مجعّد مىپنداشتند).
و در جمله سوم، وجود اجزا و اعضایى همچون دست و پا را براى او منتفى مىداند.
و در جمله چهارم، اعتقاد به نیروهاى مختلف، مانند بینایى و شنوایی و بویایى (همچون مخلوقات) را بى اساس معرّفى مىکند و به این ترتیب، از زوایاى مختلف، پندارهاى شرک آلود را در هم مىکوبد.
نکته
مجسّمه کیانند؟
«مجسّمه» (به کسر سین) به کسانى گفته مىشود که براى خدا جسم قائل هستند و حتّى تصریح مىکنند دست و پا و گوش و چشم دارد و گاه به آنها «مشبّهه» (به کسر باء) نیز گفته مىشود؛ به جهت اینکه خدا را به مخلوقات مادّى تشبیه مىکنند.
این اعتقاد از دیر ایّام در میان افراد بشر بوده و انسانهایى که بر اثر کوتاهى فکر نمىتوانستند چیزى را ماوراى طبیعت مادى تصوّر کنند و تمام انسشان با مادّیات و اجسام بوده است خدا را همچون اجسام مادّى و یا همچون خودشان مىپنداشتند.
اعتقاد به معبودهایى همچون: ماه و خورشید و ستارگان و اجسام دیگرى مانند آنها نیز، از همین جا سر چشمه مىگرفت.
تاریخ یهود نشان مىدهد که آنها سخت به مسأله جسمیّت خدا معتقد بودند؛ تا آنجا که پیامبرشان حضرت موسى علیه السّلام را سخت در فشار قرار دادند، که خدا را به آنها نشان دهد! و داستان کوه «طور» و صاعقه و از میان رفتن جمعى از «بنى اسرائیل» در این زمینه معروف است.
قبل از این ماجرا یعنى بعد از آن که بنى اسرائیل از نیل نجات یافتند نزد موسى آمدند و تقاضاى ساختن بت براى پرستش کردند! و حتّى بعد از داستان صاعقه نیز بیدار نشدند و هنگامى که «سامرى» گوساله را به عنوان «معبود» براى آنها ساخت، به سرعت جذب بسوى آن شدند و اکثریّت «بنى اسرائیل» به پرستش آن تن در دادند که موسى بعد از بازگشت از کوه «طور» سخت بر آشفت و آنها را کیفر سختى داد.
در تاریخ مسیحیّت نیز، اعتقاد به تثلیث (خدایان سهگانه: اب و ابن و روح القدس) نشانه روشنى از اعتقاد به جسمیّت پروردگار است زیرا با صراحت حضرت مسیح را فرزند خدا و یکى از خدایان سهگانه مىدانند، در حالى که مسیح انسانى بود مانند سایر انسانها.
هنگامى که قرآن مجید بر قلب پاک پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله نازل شد، خط بطلان بر عقائد باطل از جمله اعتقاد به تجسّم و تشبیه کشید و آیاتى همچون: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ»؛ هیچ چیز مانند خدا نیست»(19) و «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ»؛ چشمها او را نمىبیند»(12) و آیه «لَنْ تَرانِی»(40) خطاب به موسى «هرگز مرا نخواهى دید» و آیاتى همچون: «وَ هُوَ مَعَکُمْ»
«أَیْنَ ما کُنْتُمْ»؛ او با شماست هر جا باشید»(41) و آیه «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»؛ ما به انسانها از رگ گردن (یا رگ قلب) او نزدیکتریم»(42) و آیه «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»؛ به هر سو بنگرید خدا در آنجاست»(43) شواهد گویایى بر نفى جسمیّت از خدا است.
ولى متأسّفانه افکار التقاطى از سوى ملّتهاى بتپرست و یهود و نصارى و مجوس که وارد اسلام شد، به داخل عقاید گروهى از مسلمین ساده لوح و ناآگاه نفوذ کرد و جمعیّتى به نام «مجسّمه» یا «مشبّهه» پیدا شدند.
شاید تعبیرات کنایى که در بعضى از آیات قرآن آمده مانند: «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ»؛ دست خدا بالاى دستهاى آنهاست»(44) و «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»؛ خداوند بر عرش، سلطه دارد»(45) بهانهاى به افراد منحرف و کوته فکر داد که به سوى این مذهب شرک آلود گام بردارند؛ در حالى که مسلّم است «ید» در این گونه موارد به معناى قدرت و «إستوى» به معناى سلطه و سیطره است، نه به معناى جلوس و استقرار بر چیزى؛ و این تعبیرات کنایى قبل از قرآن و بعد از نزول آن نیز همیشه در ادبیّات اقوام مختلف وجود داشت، مثلا مىگوئیم: «از دست فلان کس کارى ساخته نیست!» یعنى قدرت بر این کار ندارد و یا واژه «إستوى» را در مورد سلطه یک پادشاه بر یک کشور به کار مىبرند.
دلایل عقلى و منطقى نیز به روشنى هر گونه جسمیّت را از خداوند نفى مىکند؛ چرا که هر جسمى محدود است و زمان و مکان و اجزائى دارد؛ بنابر این، از جهات مختلف نیازمند است و مىدانیم نیاز و محدودیّت در ذات پاک خدا راه ندارد.
از آن مهمتر اینکه همه اجسام در معرض تغییرات و حتّى زوال هستند و معلوم
است که گرد و غبار تغییر و زوال بر دامان کبریایىاش نمىنشیند.
با این مدارک روشن، باز متأسّفانه- همان گونه که در بالا اشاره شد- عقیده منحطّ به جسمیت، دامان جمعى از مسلمانان نادان و بىخبر را گرفت و آنقدر در این مسیر ظلمانى پیش رفتند که مطابق نقل «محقّق دوانى» گروهى از آنها عقیده دارند که خداوند ترکیبى از گوشت و خون است و بعضى از آنها معتقدند که نورى نقرهگون و شفّاف از او مىدرخشد و قامت او هفت وجب با وجبهاى خود اوست و بعضى از آنها معتقدند که او به صورت انسان نوجوان زیبا و داراى مویى مجعّد است.
«علّامه حلّى» در کتاب «منهاج الکرامه» داستانى از بعضى از «مجسّمه» نقل مىکند که شنیدنى است؛ مىگوید: «یکى از بزرگان آنها، روزى از کنار مرد نفت فروشى مىگذشت که نوجوان زیبارویى با موهاى مجعّد و پیچ خورده از آنجا عبور کرد، آن عالم سخت به قیافه نوجوان خیره شد و پیوسته به او نگاه مىکرد! مرد نفت فروش که آدم بى بند و بارى بود. تصوّر کرد آن مرد نظر سویى نسبت به نوجوان دارد، شب هنگام نزد او آمد و گفت: من امروز دیدم که تو سخت به او نگاه مىکنى اگر بخواهى مىتوانم او را در اختیار تو قرار دهم! آن مرد برآشفت و با تندى به او گفت: من کرارا به این نوجوان نگاه کردم چون مذهب من بر این است که خداوند گاه از آسمان به همین صورت به زمین نازل مىشود. گفتم: نکند او خداى من باشد! مرد نفت فروش نخست ناراحت شد و گفت: من با این شغلى که دارم بسیار بر تو- با آن زهدى که دارى و این عقیده کثیف- ترجیح دارم!(46)
بخش ششم
و أشهد أنّ من ساواک بشیء من خلقک فقد عدل بک، و العادل بک کافر بما تنزّلت به محکمات آیاتک، و نطقت عنه شواهد حجج بیّناتک، و إنّک أنت اللّه الّذی لم تتناه فی العقول، فتکون فی مهبّ فکرها مکیّفا، و لا فی رویّات خواطرها فتکون محدودا مصرّفا.
ترجمه
و گواهى مىدهم آنانکه تو را با چیزى از مخلوقات مساوى شمردند همتایى براى تو قائل شدهاند، و آن کس که براى تو همتایى قائل شود، نسبت به آنچه آیات محکمات تو آورده و شواهد «دلایل آشکار» تو از آن سخن مىگوید: کافر شده است! تو همان خدایى هستى که عقلها به تو احاطه نمىیابد، تا در مسیر وزش افکار در کیفیّت خاصى قرار گیرى! و در خاطرهها و اندیشهها جاى نمىگیرى، تا محدود و قابل تغییر باشى!
شرح و تفسیر
فراتر از احاطه عقلها
امام علیه السّلام در این فراز بار دیگر به مسأله انحراف مشرکان و اهل تشبیه باز مىگردد و شهادتى دیگر در پیشگاه خداوند نسبت به انحراف آنها مىدهد، تا مخاطبین بشنوند و در دام تشبیه گرفتار نشوند.
مىفرماید: «و گواهى مىدهم آنان که تو را با چیزى از مخلوقاتت مساوى شمردند، همتایى براى تو قائل شدهاند و آن کس که براى تو همتایى قائل شود نسبت به آنچه «آیات محکمات» تو آورده و شواهد «دلائل آشکار» تو از آن سخن مىگوید، کافر شده است!». (و أشهد أنّ من ساواک بشیء من خلقک فقد عدل بک، و العادل بک کافر بما تنزّلت به محکمات آیاتک، و نطقت عنه شواهد حجج بیّناتک).
به نظر مىرسد این شهادتى که امام علیه السّلام در این فراز، درباره انحراف مشرکان داده، با شهادتى که در فراز قبل بود، متفاوت و ناظر به دو گروه باشد؛ شهادت جملههاى پیشین مربوط به بتپرستانى است که خدا را تشبیه به بتها مىکردند و بتها را در مقام ربوبیّت قرار مىدادند یعنى حاجات خود را از آنها مىطلبیدند و به همین دلیل، آنها را پرستش مىکردند؛ ولى آنچه در این فراز آمده، ناظر به کسانى است که براى خدا همتایى در جمیع جهات قرار مىدادند؛ همچون «وثنیّین» (دو گانه پرستان)، که معتقد به خداى خیر و خداى شرّ بودند و مسیحیان که قائل به «تثلیث» (خدایان سهگانه) بودند و آنها را «اب» و «ابن» و «روح القدس» مىنامیدند. امام علیه السّلام آنها را کافر به محکمات آیات و حجّتهاى بیّنات دانسته است.
ممکن است تعبیر به «آیات محکمات» و «حجج بیّنات» هر دو اشاره به آیاتى بوده باشد که به صراحت، هر گونه همتایى را براى خداوند نفى مىکند، مانند «قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً»، بگو آیا شما به آن کس که زمین را در دو روز (دو دوران) آفرید، کافر مىشوید و براى او همتایانى قرار مىدهید!».(47) و آیه «فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»؛ براى خداوند همتایانى قرار ندهید در حالى که مىدانید (این سخن اشتباه محض است)».(48)
این احتمال نیز وجود دارد که «آیات محکمات» اشاره به آیات توحیدى صریح
قرآن مجید باشد و «حجج بیّنات» اشاره باشد به دلائل عقلى که هر گونه شبیه و مانند و همتایى را براى خدا نفى مىکند.
جملههاى بعد گواه بر همین احتمال است؛ آنجا که مىگوید: «تو همان خدایى هستى که عقلها به تو احاطه نمىیابد، تا در مسیر وزش افکار، در کیفیت خاصّى قرار گیرى! و در خاطرهها و اندیشهها، جاى نمىگیرى، تا محدود و قابل تغییر باشى!» (و أنّک أنت اللّه الّذی لم تتناه فی العقول، فتکون فی مهبّ(49) فکرها مکیّفا، و لا فی رویّات خواطرها فتکون محدودا مصرّفا).
امام علیه السّلام در جمله اوّل، اشاره به عدم درک عقلها نسبت به کنه ذات و صفات خدا مىکند که در آغاز این خطبه نیز، با عبارات دیگرى به آن اشاره شده بود و مىفرماید: اگر عقل قادر به درک تو بود، باید کیفیّت خاصّى در ذات پاک تو باشد؛ ولى از آنجا که بالاتر از کیفیّت مىباشى و هستى محض و خالصى؛ عقل قادر به درک کنه ذات و صفاتت نیست.
در جمله دوم، به عدم احاطه اندیشهها به ذات پاک او اشاره مىکند، چرا که اگر اندیشه به او احاطه یابد، حتما باید محدود باشد که هر چیز که محدود باشد، در معرض تغییرات زمانى و مکانى و جهات دیگر قرار مىگیرد.
بخش هفتم
و منها: قدّر ما خلق فأحکم تقدیره، و دبّره فألطف تدبیره، و وجّهه لوجهته فلم یتعدّ حدود منزلته، و لم یقصر دون الإنتهاء إلى غایته، و لم یستصعب إذ أمر بالمضیّ على إرادته، فکیف و إنّما صدرت الأمور عن مشیئته؟
ترجمه
آنچه را آفریده به درستى اندازهگیرى نموده، و به خوبى تدبیر کرده، و در مسیر خودش قرار داده است. لذا هیچ موجودى از حدّ خود تجاوز نکرده، و پیش از رسیدن به هدف، باز نمىایستد، و به هنگامى که به آن فرمان داده شد، که مطابق اراده پروردگار حرکت کن سرپیچى ننمود؛ چگونه ممکن است سرپیچى کند، حال آنکه همه چیز از اراده او سرچشمه گرفته است؟!
شرح و تفسیر
همه چیز از اراده او سرچشمه مىگیرد!
در این بخش از خطبه، امام علیه السّلام بار دیگر به جهان آفرینش و تدبیر الهى در خلقت و نظم و ادامه آن باز مىگردد و از این نظم و تدبیر به عنوان آینهاى براى نشان دادن جلال و جمال پروردگار بهره مىگیرد. مىفرماید: «آنچه آفریده به درستى اندازهگیرى نموده است و به خوبى تدبیر کرده و در مسیر خودش قرار داده
است». (قدّر ما خلق فأحکم تقدیره، و دبّره فألطف تدبیره، و وجّهه لوجهته).
به این ترتیب، مراحل سهگانه «تقدیر» و «تدبیر» و «توجیه» را بیان فرموده است. «تقدیر» مقام اندازهگیرى خلقت موجودات است و «تدبیر» به راه انداختن آنها در مسیر تعیین شده است و «توجیه» فراهم ساختن اسباب حرکت در این مسیر براى رسیدن به مقصد نهایى است و تمام این مراحل طبق حساب دقیق و برنامه منظّمى است، به گونهاى که در همه جهان هستى هیچ موجودى نه در آغاز آفرینش و نه در مسیر حرکت خود به سوى هدف، بى برنامه نیست.
به همین جهت بلافاصله مىافزاید: «هیچ موجودى از حدّ و منزلت خود تجاوز نکرده و قبل از رسیدن به هدف کوتاهى ننموده است، و به هنگامى که به آن فرمان داده شد که مطابق اراده پروردگار حرکت کند، سرپیچى نمود؛ چگونه ممکن است سرپیچى کند، حال آن که همه چیز از اراده او سرچشمه گرفته است؟!». (فلم یتعدّ حدود منزلته، و لم یقصر دون الإنتهاء إلى غایته، و لم یستصعب إذ أمر بالمضیّ على إرادته، فکیف و إنّما صدرت الأمور عن مشیئته؟)
در حقیقت این سخن، اشاره به آن است که تصوّر نشود حرکات موجودات زمینى و آسمانى و پیمودن مراحل وجود در جهان گیاهان و حیوانات و انسان و کواکب آسمان بىحساب است. همه در حرکات خود سر بر فرمان او دارند و برنامهاى را که از پیش براى آنها تعیین کرده، اجرا مىکنند و هیچ تخلّفى از برنامههاى تعیین شده ندارند و به این ترتیب، جهان هستى مجموعهاى است از نظم دقیق و حرکات و جریانهاى برنامهریزى شده.
در آیات قرآن مجید نیز، به این مراتب و مراحل سهگانه اشاره شده است. در سوره یس آیات 38 تا 40 مىفرماید: «وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتَّى عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ لَا الشَّمْسُ یَنْبَغِی لَها أَنْ»
«تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَ لَا اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ»؛ و خورشید که پیوسته به سوى قرارگاهش در حرکت است، (آیتى دیگر از آیات خدا است) این تقدیر و اندازهگیرى خداوند قادر دانا است. و براى ماه منزلگاههایى قرار دادیم (هنگامى که این منازل را طى کرد) سرانجام به صورت شاخه کهنه قوسى شکل و زرد رنگ خرما در مىآید. نه خورشید را سزاست که به ماه رسد و نه شب بر روز پیشى مىگیرد و هر کدام در مسیر خود شناورند».
آیات فراوان دیگرى نیز در قرآن است که به این حقیقت اشاره مىکند.
در اینجا به دو نکته باید توجّه داشت: نخست این که، آنچه در جملههاى بالا درباره امر و فرمان و پیروى موجودات از فرمان الهى آمده، همه اشاره به اوامر تکوینیّه الهى، یا به تعبیرى دیگر: اشاره به قوانینى است که خداوند براى جهان هستى تعیین کرده و همه موجودات را در چنبر این قوانین قرار داده است به گونهاى که تخلّف از این قوانین براى آنها غیر ممکن است.
دیگر این که، این سخن هرگز به معناى مجبور بودن انسان در افعال خویش نیست! چرا که خداوند صفت اختیار و آزادى اراده را به عنوان یک قانون از قوانین عالم هستى براى انسان قرار داده است و هرگز انسان نمىتواند این صفت را از خود سلب کند و به تعبیر دیگر: آزادى او هم به فرمان خدا است.
بخش هشتم
المنشىء أصناف الأشیاء بلا رویّة فکر آل إلیها، و لا قریحة غریزة أضمر علیها، و لا تجربه أفادها من حوادث الدّهور، و لا شریک أعانه على ابتداع عجائب الأمور، فتمّ خلقه بأمره، و أذعن لطاعته، و أجاب إلى دعوته، لم یعترض دونه ریث المبطىء، و لا أناة المتلکّىء، فأقام من الأشیاء أودها، و نهج حدودها، و لاءم بقدرته بین متضادّها، و وصل أسباب قرائنها، و فرّقها أجناسا مختلفات فی الحدود و الأقدار، و الغرائز و الهیئات، بدایا خلائق أحکم صنعها، و فطرها على ما أراد و ابتدعها!
ترجمه
او کسى است که موجودات مختلف را بدون نیاز به تفکّر و اندیشهاى که به دست آورده باشد و بدون غریزهاى که در درون نهان کند و بىنیاز از تجربه حوادث زمانهاى گذشته، و بدون کمک شریک و همتایى که او را در آفرینش موجودات شگفتانگیز یارى دهد، آفرید. و این سان آفرینش موجودات به فرمان او کامل شد، همه سر بر فرمانش نهادند و دعوتش را اجابت کردند، بى آن که در برابرش سستى کنند یا در اطاعت امرش درنگ نمایند؛ بدین گونه، موجودات را بى هیچ کژى بر پا داشت و راهى را که باید بپیمایند معیّن فرمود. با قدرت خویش در میان اشیاى متضاد الفت ایجاد کرد و آنها را که با یکدیگر همگون بودند، پیوند داد، و موجودات جهان را به انواع مختلف از نظر حدود و اندازهها، و غرایز و اشکال و هیأتهاى
گوناگون تقسیم نمود. اینها مخلوقات شگفتانگیزى است که آفرینش آنها را استوار نمود، و با حکمت قرین ساخت و آن سان که مىخواست ایجاد و ابداع فرمود.
شرح و تفسیر
راز و رمز آفرینش
امام علیه السّلام در این بخش از خطبه، به چگونگى آفرینش موجودات مىپردازد و مىفرماید: «خداوند کسى است که موجودات مختلف را بدون نیاز به تفکّر و اندیشهاى که به دست آورده باشد، و بدون غریزهاى که در درون، نهان داشته باشد، و بىنیاز از تجربه حوادث زمانهاى گذشته، و بدون کمک شریک و همتایى که او را در آفرینش موجودات شگفتانگیز یارى کرده باشد، آفرید».
(المنشىء أصناف الأشیاء بلا رویّة فکر آل إلیها، و لا قریحة غریزة أضمر علیها، و لا تجربة أفادها من(50) حوادث الدّهور، و لا شریک أعانه على ابتداع عجائب الأمور).
در واقع، مبدأ علم و دانش و آگاهى به حقایق براى ما انسانها یکى از چهار چیز است: یا تفکّر و اندیشه است، یا الهامهاى درونى است که غریزه نامیده مىشود. یا تجربهاى است که از تکرار کارى براى انسان حاصل مىشود و یا کمکى است از همفکر و همتایى از برون که با آگاهىهاى خود انسان را یارى مىدهد و بر انجام کار بدیعى کمک مىکند.
از آنجا که خداوند عالم، بر همه چیز آگاه و همه حقایق نزد او حاضر است و چیزى از دایره علم بىپایان او خارج نیست، در آفرینش خود هیچ گاه نیازى به این
امور چهارگانه ندارد. فکر و اندیشه براى کسى سودمند است که معلوماتى دارد و مجهولاتى؛ و مىخواهد از معلومات به مجهولات پى برد و الهام غریزى، از آن کسانى است که حقیقتى از نظر آنها پنهان است و به یارى این الهام آشکار مىشود.
تجربه و تکرار عمل براى پى بردن به نتیجه کارها، مربوط به کسى است که از نتایج بىخبر است و کمک گرفتن از افکار دیگران مخصوص کسانى است که نارسایى و ناتوانى دارند؛ ولى آن ذات پاکى که از همه این امور مبرّا است، چه نیازى به اینها دارد؟
این تعبیرات در ضمن مىتواند، ما بندگان ناآگاه را براى پیدا کردن منابع شناخت و معرفت کمک کند و بدانیم از این منابع چهارگانه، مىتوانیم براى حلّ مشکلات کمک بگیریم، که سخت در زندگى به همه آنها نیازمندیم.
سپس امام علیه السّلام به نکته دیگرى در همین مورد اشاره کرده، حاکمیّت قوانین آفرینش را بر همه موجودات قطعى مىشمرد و همه را سر بر فرمانش معرّفى مىکند؛ مىفرماید: «به این ترتیب، آفرینش موجودات به فرمان او کامل شد، همه سر بر فرمانش نهادند، و دعوتش را (طبق قوانین تکوین) اجابت کردند، بى آن که در برابرش سستى کنند یا در اطاعت امرش درنگ نمایند». (فتمّ خلقه بأمره و أذعن لطاعته، و أجاب إلى دعوته، لم یعترض دونه ریث(51) المبطىء، و لا أناة(52) المتلکّىء(53)).
این موضوع، هم اشارهاى است به قدرت پروردگار و هم نظام متین و دقیق آفرینش، که همه موجودات از قوانین معیّنى پیروى مىکنند و سر بر فرمان آن هستند. نه بر این قوانین پیشى مىگیرند و نه از آن عقب مىافتند. قرآن مجید در
این باره مىگوید: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ»؛ سپس به آفرینش آسمان پرداخت در حالى که به صورت دود بود به آن و به زمین دستور داد: به وجود آیید (و شکل گیرید) خواه از روى اطاعت و خواه اکراه، آنها گفتند ما از روى اطاعت مىآییم (و شکل مىگیریم)»(54)
اضافه بر این، پیامى براى همه انسانها دارد، که هماهنگ با جهان آفرینش، پیرو قوانین الهى باشند؛ نه بر آن پیشى بگیرند و نه از آن عقب بمانند، تا به سر منزل مقصود برسند و سعادت را در آغوش گیرند.
در آخرین بخش از این فراز، به پنج نکته درباره نظام آفرینش و اسرار جهان خلقت، اشاره مىکند که شایان دقّت و تأمّل است.
نخست مىفرماید: «بدین گونه، موجودات را بى هیچ کژى بر پا داشت». (فأقام من الأشیاء أودها)(55)
سپس مىافزاید: «و راهى را که باید بپیمایند، معیّن فرمود». (و نهج حدودها).
آنگاه مىگوید: «با قدرتش در میان اشیاى متضادّ، الفت ایجاد کرد». (و لاءم بقدرته بین متضادّها).
سپس مىفرماید: «و آنها را که با یکدیگر همگون بودند، پیوند داد». (و وصل أسباب قرائنها).
و سرانجام مىفرماید: «و موجودات جهان را به انواع مختلف، از نظر حدود، اندازهها، غرائز، و اشکال و هیئتهاى گوناگون تقسیم نمود». (و فرّقها أجناسا مختلفات فی الحدود و الأقدار، و الغرائز و الهیئات).
بدین ترتیب، نظام آفرینش از هر نظر کامل شد و با تنوّع و کثرتى که در انواع و اجناس آن است همه با هم، تحت یک برنامه و قانون واحد، انجام وظیفه مىکنند.
حتّى اشیاى متضاد، با یکدیگر همکارى دارند و از جمع میان ضدّین نتایج عالى برمىخیزند! اشباه و نظایر به هم مىپیوندند و مجموعه کاملى را به وجود مىآورند و تنوّع عجیبى که در میان موجودات از نظر حدود و اندازهها و غرایز و هیئتها وجود دارد، مجموعه بدیع و شگفتانگیزى ایجاد کرده، که عالىترین دلیل بر قدرت خالق و علم بىپایان اوست.
جمعى از «مفسّران نهج البلاغه» «قرائن» را در عبارت فوق به معناى نفوس آدمى گرفتهاند، که خداوند آنها را با بدنها که در ظاهر با هم متضادّند- یکى از عالم مادّه و دیگرى از عالم مجرّدات است- پیوند داده است.
گرچه یکى از معانى «قرینه» (که جمع آن قرائن است)، در لغت، «نفس انسانى» شمرده شده؛ ولى دلیلى ندارد که جمله فوق را محدود به نفوس انسانى کنیم؛ بلکه هدف، بیان جمع میان اضداد و وصل قرینهها و همگونها در سرتاسر جهان آفرینش است که وجود انسان یکى از مصادیق آن مىباشد و اصولا اطلاق «قرینه» به نفس انسان، به خاطر مقرون بودن آن با بدن انسان است.
امام علیه السّلام در پایان این سخن، در یک نتیجهگیرى روشن مىفرماید: «اینها مخلوقات شگفتانگیزى است که خداوند آفرینش آنها را استوار و توأم با حکمت ساخت و آن سان که مىخواست ایجاد و ابداع فرمود». (بدایا خلائق أحکم صنعها، و فطرها على ما أراد و ابتدعها)!(56)
نکته
روشنترین راه خداشناسى
تاکید امام بر این نکته که به کنه ذات خدا نیندیشید! بلکه در جهان آفرینش و.
خلقت او تفکّر کنید، یک اصل اساسى در بحثهاى مربوط به معرفة اللّه است. چرا که اوّلى انسان را به سوى شرک و تشبیه مىبرد و دومى به سوى ایمان و توحید؛ توحیدى آمیخته با عشق و محبت و اخلاص.
دلایل و براهین دیگر خداشناسى، مانند: برهان وجوب و امکان، غنا و فقر که بر محور دور و تسلسل و مانند آن دور مىزند، دلایل خشکى هستند که معرفت مىآورند، ولى عشق و محبّت و اخلاص در آن نیست؛ ولى دقّت در نظام آفرینش موجودات، سرچشمه فیّاض عشق و محبّت است.
هنگامى که به عظمت آسمانها، و ستارهها، که تنها در کهکشان ما میلیاردها از آن وجود دارد- در حالى که به گفته دانشمندان بیش از یک میلیارد کهکشان در این جهان موجودات است- مىاندیشیم.
و هنگامى که در جهان فوق العاده کوچک سلولهاى بدن انسان، که ساختمان هر کدام به اندازه یک شهر صنعتى اسرار آمیز است، دقّت مىکنیم؛
و هنگامى که در تنوّع عجیب گیاهان و حیوانات، فکر مىکنیم و در گفته دانشمندان که مىگویند: هنوز میلیونها نوع گیاه و حیوان در اعماق جنگلها و دریاها وجود دارد که بشر آنها را ندیده و نشناخته است، باریک مىشویم و مىدانیم که این تنوع و تکثّر عجیب، همه و همه به دو موجود ساده به نام «آب» و «خاک» باز مىگردد.
و هنگامى که ظرافت گلها، لطافت گلبرگها، نظم بىنظیر گردش خون در مویرگها، جهان اسرارآمیز روح و فکر و مغز و اعصاب، فکر مىکنیم و مىدانیم اینها تنها گوشهاى از شگفتىهاى جهان آفرینش است، بىاختیار با قافله جهان هستى که همه تسبیح گویان به سوى ذات پاکش در حرکتند، همصدا مىشویم و زمزمه ی
««سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا»»(57) و نغمه ««رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا»»(58) سر مىدهیم؛ در حالى که قلب ما سرشار از عشق و محبّت به خداوند و ایمان، به قدرت و عظمت او مىباشد.
تعبیراتى که امام علیه السّلام در خطبه بالا ذکر فرموده، اشارات بر معنایى به این حقایق است.
بخش نهم
و نظم بلا تعلیق رهوات فرجها، و لاحم صدوع انفراجها، و وشّج بینها و بین أزواجها، و ذلّل للهابطین بأمره، و الصّاعدین بأعمال خلقه، حزونة معراجها، و ناداها بعد إذ هی دخان، فالتحمت (فالتجمت) عرى أشراجها، و فتق بعد الارتتاق صوامت أبوابها، و أقام رصدا، من الشّهب الثّواقب على نقابها، و أمسکها من أن تمور، فی خرق الهواء بأیده و أمرها أن تقف مستسلمة لأمره.
ترجمه
(خداوند) فاصلههاى وسیع و گشوده (کرات آسمانى) را بى آنکه بر چیزى تکیه داشته باشند، تنظیم نمود و شکافهاى میان (هر کدام از آنها) را پیوند داد، آنها و نظائر آنها را به یکدیگر مربوط ساخت، و مشکل فرود آمدن فرشتگان را براى ابلاغ فرمان او، و بالا بردن اعمال مخلوقات را به آسمان، آسان نمود. به آسمانها در حالى که به صورت دود بودند، فرمان داد (فرمانى تکوینى براى پیمودن مراحل خلقت و تکامل). در این هنگام، میان بخشهاى مختلف آن ارتباط برقرار گشت (و به صورت توده عظیمى در آمدند). سپس آسمانها را از هم جدا ساخت و درهاى بسته آنها را باز گشود، و نگهبانانى از شهابهاى ثاقب بر هر راهى گماشت (تا مانع نفوذ شیاطین به آسمانها گردد) و آنها را با دست قدرتش بى آن که گرفتار حرکات ناموزون گردند (در فضا) نگاهداشت و به آنها فرمان داد که تسلیم امر او بوده باشند (و از قوانین آفرینش پیروى کنند).
شرح و تفسیر
آفرینش آسمانها
امام علیه السّلام در فراز گذشته از این خطبه، به کلیّاتى از تدبیر جهان آفرینش و قوانین حاکم بر آن و تنوّع و کثرت موجودات اشاره فرمود و در این بخش و بخشهاى آینده، به جزئیات آن اشاره مىفرماید و بحثهاى بسیار عمیق و پر معنایى را درباره آفرینش آسمانها، فرشتگان، زمین و جهان پایین، آدم چگونگى آفرینش او و انواع روزىهایى که در اختیار انسانها قرار داده، مطرح مىسازد.
نخست به سراغ آفرینش آسمانها مىرود و مىفرماید: «خداوند فاصلههاى وسیع و گشوده (کرات آسمانى) را بى آنکه بر چیزى تکیه داشته باشد نظام بخشید و شکافهاى میان (هر کدام از کرات) را به هم پیوند داد». (و نظم بلا تعلیق رهوات(59) فرجها، و لاحم(60) صدوع(61) انفراجها).
در واقع امام علیه السّلام در جمله اوّل به همان چیزى اشاره فرموده که در قرآن مجید دو بار به آن اشاره شده است. مىفرماید: «اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها»؛ خداوند همان کس است که آسمان را با ستونى نامرئى بر پا داشت».(62)
امروز هم همه دانشمندان فلکى تصریح مىکنند که کرات آسمانها از هم جدا است و تعادل و نیروى جاذبه و دافعه هر کدام را در جایگاه خود قرار داده است.
و جمله دوم، اشاره به پیوند اجزاء هر کره نسبت به خود مىباشد. بنابر این، در میان دو جمله بالا هیچ گونه تضادّى نیست. آنجا که مىفرماید: فاصلهها را بى آنکه بر چیزى تکیه داشته باشند نظام بخشید و در جمله بعد مىگوید: شکافها را به هم پیوند داده است. چرا که یکى ناظر به کلّ و دیگرى ناظر به اجزاء است (وحدت ضمیرها مشکلى در اینجا ایجاد نمىکند، چرا که هر دو به آسمانها بر مىگردد، یکى به مجموعه و دیگرى به اجزاء). (دقّت کنید!).
در جمله سوم، به رابطه در میان کرات آسمانى که با هم قرین هستند اشاره مىفرماید: و مىگوید: «خداوند آنها و نظایر آنها را به یکدیگر مربوط ساخت.» (و وشّج(63) بینها و بین أزواجها).
این تعبیر ممکن است اشاره به منظومههاى عالم بالا بوده باشد که مجموعههایى را تشکیل مىدهند که از کرات شبیه به یکدیگر تشکیل شدهاند و به این ترتیب، در این کلام کوتاه و پر معنا، هم اشاره به نظمى شده است که بر هر یک از کرات حاکم است و هم اشاره به منظومهها و مجموعه عالم بالا.(64)
در چهارمین جمله اشاره به طرق صعود و نزول فرشتگان به آسمانها کرده، مىفرماید: «مشکل فرود آمدن فرشتگان را براى ابلاغ فرمان او، و بالا بردن اعمال مخلوقات را به آسمان آسان نمود». (و ذلّل للهابطین بأمره، و الصّاعدین بأعمال خلقه، حزونة(65) معراجها).
آیا فرشتگان، وجود مادّى هستند و صعود و نزولى نسبت به آسمانها دارند یا اینکه منظور از این صعود و نزول، صعود و نزول معنوى است؟ «مفسّران نهج البلاغه» تفسیرهاى متفاوتى در این زمینه دارند. آنچه موافق ظاهر جملههاى بالا و بسیارى از روایات و حتّى آیات قرآن مجید است، این است که آنها وجودات نوریّهاى هستند که در عین لطافت، جنبه جسمانى نیز دارند؛ هر چند به خاطر همان لطافت، براى ما قابل مشاهده نباشند و در این صورت صعود و نزول، و رفت و آمد براى آنها تصوّر مىشود.
به خواست خداوند در فراز آینده همین خطبه که پیرامون ملائکه بحث مىکند، سخنان بیشترى در این زمینه خواهیم داشت.
سؤال دیگرى که در اینجا مطرح مىشود این است که مگر خداوند مکانى در آسمانها دارد که فرشتگان پیام او را از آسمان بالا به زمین مىآورند و اعمال بندگان را از زمین نزد او به سوى آسمانها مىبرند؟ به یقین، چنین چیزى درباره خداوند که ما فوق عالم مادّه است و زمان و مکان و اجزایى براى او تصوّر نمىشود، امکان پذیر نیست! پس چگونه فرشتگان از نزد او پیام مىآورند و اعمال بندگان نزد او مىبرند؟
با توجّه به یک نکته دقیق، پاسخ این سؤال روشن مىشود و آن اینکه درست است زمین و آسمان همه از مخلوقات خداست، ولى مراکزى در این جهان مادّه وجود دارد که محل تابش انوار الهى یا به تعبیر دیگر، داراى قداست خاصّى است. همان گونه که در روى زمین هم، همه جا شبیه هم نیست؛ مثلا موسى بن عمران علیه السّلام براى گرفتن پیام خدا به کوه طور مىرود و پیامبر اسلام صلّى اللّه علیه و آله در آغاز به غار حرا مىرفت؛ در حالى که هیچ یک از آنها نزدیکتر به خدا از دیگرى نبود، ولى قداست محل سبب مىشود که در مکانهایى همچون طور و حرا و مسجد الحرام و مانند آن انوار الهیّه، بیشتر باشد.
در مورد فرشتگان نیز چنین است که در جهان بالا، مراکز قدسى وجود دارد که فرشتگان در آن مراکز مقدّس، پیام الهى را درک مىکنند و پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله نیز در معراج به همان مراکز، بلکه بالاتر از آن رسید و مشمول عنایات بیشترى گردید و اعمال نیک بندگان نیز در آن مراکز قدس، به ودیعت سپرده مىشود و تا روز بازپسین نگهدارى خواهد شد.
سپس امام علیه السّلام آنچه را در جملههاى قبل به اجمال بازگو فرمود به تفصیل بیان مىکند و در ضمن پنج جمله، مراحل آفرینش آسمانها را شرح مىدهد. نخست مىفرماید: «به آسمانها در حالى که به صورت دود بود، فرمان داد (فرمانى تکوینى، براى پیمودن مراحل خلقت و تکامل). (و ناداها بعد إذ هی دخان).
این جمله، در حقیقت اشاره به نخستین مرحله آفرینش جهان است که در قرآن مجید نیز در آیه 11 سوره «فصّلت» آمده است: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ»؛ سپس به تدبیر آسمان پرداخت، در حالى که به صورت دود بود».(66)
این همان چیزى است که دانش امروز نیز آن را تأیید مىکند و مىگوید: تمام جهان در آغاز به صورت توده بسیار عظیمى از گاز بود.
در جمله دوّم مىافزاید: «سپس (خلقت وارد مرحله تازهاى شد) و در این هنگام، بخشهاى مختلف آن پیوند برقرار گشت». (فالتحمت عرى أشراجها).
با توجه به اینکه «إلتحام» به معناى به هم پیوستن و «عرى» جمع «عروه» به معناى دستگیره و «أشراج» جمع «شرج» به معناى شکاف است، مفهوم جمله بالا این مىشود که: خداوند آن توده عظیم دود مانند را، فشرده ساخت. شکافها را برطرف ساخت و اطراف آن را به هم پیوند داد، گویى این شکافها همچون
جعبههایى است که دستگیرههاى آن را براى محفوظ ماندن به هم مىبندند و مرتبط مىسازند.
این جمله نیز با دانش امروز که خبر از فشردگى توده گازى شکل- به سبب جاذبه درونى مىدهد- هماهنگ است.
در جمله سوم مىافزاید: «سپس آسمانها را از هم جدا ساخت و درهاى بسته آنها را باز گشود (و در میان آنها فاصله انداخت)». (وفتق بعد الارتتاق صوامت أبوابها).
این تعبیر، ممکن است اشاره به نظرات دانشمندان روز باشد که معتقدند توده گازى شکل نخستین، بر اثر یک انفجار عظیمى که در درونش رخ داد، متلاشى شد و ستارگان و کهکشانها به وجود آمدند. و طبق فرضیه دیگر، به خاطر حرکت دورانى شدید و نیروى گریز از مرکز، بخشهایى از آن، یکى پس از دیگرى جدا شدند و در این فضاى بیکران از یکدیگر فاصله گرفتند و کرات آسمان به این ترتیب ساخته شد.
قرآن مجید نیز مىفرماید: «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما»؛ آیا کافران ندیدند که آسمانها و زمین به هم پیوسته بودند و ما آنها را از یکدیگر باز کردیم».(67)(68)
در چهارمین جمله اشاره به آفرینش شهابهاى آسمانى مىکند (که به صورت یک خط نورانى در آسمان به چشم مىخورد و سپس خاموش مىشود). و مىفرماید: «و نگهبانانى از شهابهاى ثاقب (پر نور) بر هر راهى گماشت» (و أقام رصدا من الشّهب الثّواقب على نقابها).
توجّه داشته باشید که «رصد» (بر وزن صدف) در اصل معناى مصدرى دارد و به معناى آمادگى براى مراقبت از چیزى است. و بر فاعل نیز اطلاق مىشود و در مفرد و جمع هر دو به کار مىرود. و «نقاب» جمع «نقب» به معناى راه، یا فاصله میان دو چیز است. بنابر این، مفهوم جمله بالا این مىشود که خداوند شهابهایى بر طرق آسمانها گماشته (تا از نفوذ شیاطین به آسمانها جلوگیرى کند).
این همان چیزى است که در آیات متعددى از قرآن مجید به آن اشاره شده است. از جمله در سوره «صافّات» آیه 8 تا 10 مىخوانیم: «لا یَسَّمَّعُونَ إِلَى الْمَلَإِ الْأَعْلى وَ یُقْذَفُونَ مِنْ کُلِّ جانِبٍ دُحُوراً وَ لَهُمْ عَذابٌ واصِبٌ إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ»؛ آنها (شیاطین) نمىتوانند به سخنان فرشتگان عالم بالا گوش فرا دهند. و (هر گاه چنین قصدى را داشته باشند) از هر سو هدف تیرها قرار مىگیرند. آنها به شدّت عقب رانده مىشوند و براى آنان عذاب دائم است. مگر آن کس که براى لحظهاى کوتاه جهت استراق سمع، به آسمان نزدیک شود که شهاب ثاقب او را دنبال مىکند.»
از این آیات و آیات دیگر اجمالا استفاده مىشود که اخبار مهمّ این جهان، در جهان بالا، در میان فرشتگان که از سوى خدا مأمور اداره عالم هستند، گفتگو مىشود و گاه شیاطین براى استراق سمع به آسمانها نزدیک مىشوند؛ ولى شهابها آنها را از آسمانها به طرف پایین مىرانند.
درست است که شهاب از نظر علم امروز، چیزى جز سنگهاى به ظاهر سرگردان که به جوّ کره زمین نزدیک مىشوند و بر اثر تصادم با آن آتش مىگیرند نمىباشد؛ ولى هیچ مانعى ندارد که شهابها مأموریت پاسدارى از فضاى آسمان را در برابر شیاطین داشته باشند؛ هر چند نه شیطان براى ما قابل مشاهده است و نه حرکات شهب براى ما دقیقا معلوم مىباشد (شرح بیشتر را درباره این مسئله مهم، در تفسیر
نمونه، جلد 19، ذیل آیات بالا مطالعه فرمایید!).
در چهارمین و پنجمین جمله، به مطلب مهمّ دیگرى در رابطه با نظام کواکب آسمان اشاره کرده، مىفرماید: «آنها را با دست قدرتش از اینکه گرفتار حرکات ناموزون گردند (در میان فضا) نگاهداشت، و به آنها فرمان داد که تسلیم امر او (و قوانین آفرینش) بوده باشند!» (و أمسکها من أن تمور،(69) فی خرق الهواء بأیده(70) و أمرها أن تقف مستسلمة لأمره).
این تعبیر هماهنگى روشنى با علم روز دارد که مىگوید: ستارگان آسمان و منظومهها و مجموعههاى آن، تحت تأثیر نیروى جاذبه، که متناسب با جرم آنهاست، و نیروى دافعه، که بر اثر حرکت و نیروى گریز از مرکز در آنها پیدا مىشود، در مدارهاى خود در حرکتند؛ بى آنکه تکیه بر جایى داشته باشند و کمترین انحرافى از مدار خود پیدا کنند.
به تعبیر دیگر: تعادل دقیق نیروى جاذبه و دافعه، به آنها اجازه نمىدهد که نه از هم دور شوند و در فضاى بیکران سرگردان بمانند و نه به هم نزدیک شوند و به صورت توده واحدى در آیند. تعبیر به «تمور» (حرکت ناموزون پیدا کند) و «خرق الهواء» (فضاى گسترده) به روشنى حکایت از این مطلب مىکند. ولى بعضى از مفسّران پیشین نهج البلاغه که در حال و هواى «هیئت بطلمیوسى» زندگى مىکردند و قائل به افلاک نه گانه پوست پیازى بودند، در تفسیر این جملهها گرفتار مشکل شدهاند و پارهاى از الفاظ بالا را بر معانى مجازى حمل کردهاند، در حالى که بر
اساس هیئت امروز، تفسیر آنها بسیار روشن است.
جمله «أمرها» و «لأمره» در واقع اشاره به دو معناست؛ «امر» در آغاز جمله اخیر، اشاره به فرمان تکوینى خدا و آفرینش است و «امر» در پایان جمله، اشاره به قوانین آفرینش است. یعنى خدا آنها را آن گونه آفریده است که تسلیم این قوانین باشند.
نکته
ویژگىهاى آسمانها
امام علیه السّلام در این فراز تصویر جامع و گویایى از آفرینش شگفتانگیز آسمانها کرده است:
از یک سو، اشاره به آغاز آفرینش آنها مىکند که همه چیز به صورت توده عظیم دود مانندى به هم پیوسته بود.
از سوى دیگر، به انفجار نخستین که در آن توده عظیم واقع شد، و ستارهها و کهکشانها از یکدیگر جدا شدند، اشاره سربستهاى مىفرماید.
از سوى سوم، به معلّق بودن کواکب آسمان، در این فضاى بىکران که نشانهاى از عظمت و قدرت پروردگار است اشاره مىفرماید:
از سوى چهارم، به حرکات منظّم و خالى از هر گونه ناموزونى در کرات آسمان که در مدارهاى خود در گردشند (که نتیجه موازنه دو نیروى جاذبه و دافعه است)، اشاره روشنى دارد.
از سوى پنجم، حرکت فرشتگان را در جهان بالا و مراکز قدس و نزول آنها به زمین براى ابلاغ فرمان حق و صعود آنها به آسمان، براى بردن اعمال بندگان، یادآور مىشود.
و از سوى ششم، به رانده شدن شیاطین از صعود به آسمانها، به وسیله شهابها
مىپردازد، که هر کدام از آنها در جاى خود شرح مفصّلى دارد؛ ولى امام علیه السّلام در عباراتى کوتاه و پر معنا و اندیشه برانگیز، همه را بیان فرموده است.
فراموش نکنیم که اینها همه در زمانى بوده که فقط «هیئت بطلیموس» و افلاک تو در توى پوست پیازى در مورد ساختمان آسمان بر محافل علمى حکمفرما بود، و باید تصدیق کرد که بیان این حقایق در چنان فضایى در حدّ اعجاز است و نشانه روشنى است که علم آن حضرت از غیر منابع عادّى سرچشمه مىگرفته است.(71)
بخش دهم
و جعل شمسها آیة مبصرة لنهارها، و قمرها آیة ممحوّة من لیلها، و أجراهما فی مناقل مجراهما، و قدّر سیرهما فی مدارج درجهما، لیمیّز بین اللّیل و النّهار بهما، و لیعلم عدد السّنین و الحساب بمقادیرهما، ثمّ علّق فی جوّها فلکها، و ناط بها زینتها، من خفیّات دراریّها و مصابیح کواکبها، و رمى مسترقی السّمع بثواقب شهبها، و أجراها على أذلال تسخیرها من ثبات ثابتها، و مسیر سائرها، و هبوطها و صعودها، و نحوسها و سعودها.
ترجمه
خداوند خورشید را نشانه روشنى بخش روز، و ماه را نورى محو و کم رنگ براى (زدودن شدّت تیرگى) شبها قرار داد و آنها را در مسیرهایشان به حرکت درآورد؛ و مقدار سیر آنها را در مراحلى که باید بپیمایند معیّن فرمود، تا شب و روز را بدین وسیله از هم جدا سازد و عدد سالها و زمان معلوم گردد. سپس در فضاى آسمانها، فلکها (مدارات کواکب) را آفرید، و آنچه زینت بخش آن بود از ستارگان مخفى و کم نور و ستارگان پر نور در آن جایگزین ساخت، و استراق سمع کنندگان را با شهابهاى ثاقب تیر باران نمود، و همه آسمانها را به تسخیر خود در آورد، و ستارگان ثوابت و سیّار و هبوط کننده و صعود کننده و نحس و سعد آنها را به جریان انداخت.
شرح و تفسیر
آفرینش خورشید و ماه و ستارگان و شهابها
امام علیه السّلام در این فراز، به آفرینش خورشید و ماه و ستارگان و فلسفه وجودى آنها اشاره کرده و با بیانى زیبا، فواید و برکات این کواکب آسمانى را شرح مىدهد. مىفرماید: «خداوند، خورشید را نشانه روشنى بخش روز قرار داد (و تمام برکاتى که از روشنایى روز عاید مىشود به واسطه آن است)». (و جعل شمسها آیة مبصرة لنهارها).
«و ماه را نورى محو و کم رنگ براى (زدودن شدت تیرگى) شبها قرار داد» (و قمرها آیة ممحوّة من لیلیها).
در تفسیر این جمله، «مفسّران نهج البلاغه» راههاى گوناگونى رفتهاند؛ گاه گفتهاند: «ممحوّه» (محو شده) به شبهاى محاق (شبهاى ظلمانى آخر ماه) اشاره دارد. و گاه گفتهاند: اشاره به کلفها (نقطههاى تاریکى روى ماه) مىباشد. و گاه در تفسیر آن گفتهاند: که منظور کم رنگ شدن تدریجى ماه بعد از شب نیمه است.
ولى به نظر مىرسد تمام اینها بىراهه است و منظور از «ممحوّه» (محو شده) همان کم رنگ بودن نور ماه، نسبت به نور خورشید است که خداوند این نور کم رنگ را براى کاستن مختصرى از ظلمت شب (به گونهاى که شب، فلسفه خودش را از دست ندهد و زمان آسایش و آرامش باشد) قرار داده است.
به هر حال، این تعبیر هماهنگ با آیات قرآن است که هم شب و روز از آیات خدا مىشمرد و هم خورشید و ماه را: «وَ مِنْ آیاتِهِ اللَّیْلُ وَ النَّهارُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ».(72)
برکات روشنایى آفتاب و نورافشانى آن بر صحنه زندگى بشر- که مایه هر گونه جنبش و حرکت و تلاش براى زندگى است- بر کسى پوشیده نیست. همان گونه که
نور کم رنگ و لطیف و آرام بخش ماه در شبهاى ظلمانى که سبب حلّ بسیارى از مشکلات زندگى بشر مىشود و به هنگام ضرورت، راه خود را در پرتو آن، در شهر و بیابان پیدا مىکند و در عین حال، چنان قوى نیست که اجازه فعّالیتهاى روز را به انسان دهد و به ناچار به استراحت مىپردازد، نیز از نعمتهاى بزرگ خداوند است.
سپس امام علیه السّلام به حالات ماه و خورشید و فلسفه وجودى آنها مىپردازد و مىفرماید: «خداوند آنها را در مسیرهایشان به حرکت درآورد. و مقدار سیر آنها را در مراحلى که باید بپیمایند معیّن فرمود، تا شب و روز را به این وسیله، از هم جدا سازد و عدد سالها و حساب زمان (براى نظم زندگى انسانها) معلوم گردد». (و أجراهما فی مناقل(73) مجراهما، و قدّر سیرهما فی مدارج درجهما، لیمیّز بین اللّیل و النّهار بهما، و لیعلم عدد السّنین و الحساب بمقادیرهما).
این همان چیزى است که در قرآن مجید نیز با اشاره روشنى بیان شده؛ مىفرماید: «هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ»؛ او کسى است که خورشید را روشنایى و ماه را نور قرار داد و براى آن منزلگاههایى مقدّر کرد تا عدد سالها و حساب (کارها) را بدانید».(74)
جدا شدن شب از روز به وسیله آفتاب و ماه، معلوم است و «مدارج» خورشید و ماه با توجّه به آنچه تجربهها نشان مىدهد و دانشمندان فلکى با دقّت حساب کردهاند، نیز معلوم مىشود؛ دایرهاى را که زمین به گرد خورشید مىگردد و در 365 روز کامل مىشود، در نظر ما زمینیان، چنان به نظر مىرسد که این دایره مربوط به حرکت خورشید به دور زمین است؛ در حالى که در واقع، خورشید در مرکز قرار گرفته و زمین به دور آن مىچرخد، همان گونه که حرکت زمین به دور خود، که سبب پیدایش شب و روز است و در 24 ساعت کامل مىشود، در نظر ما به صورت حرکت
خورشید به دور زمین احساس مىشود. علّت این گونه احساسها این است که ما زمین را ثابت مىپنداریم و تمام کواکب آسمان را به دور خود در حرکت مىبینیم.
ماه نیز یک حرکت انتقالى به دور زمین دارد که در 29 روز و چند ساعت کامل مىشود و تغییر شکل ظاهر ماه در نظر ما به جهت همین حرکت دورانى به دور زمین است. میلیونها سال خورشید و ماه و کره زمین در مدار و مسیر خود بدون کمترین تغییر، حرکت دارند و ما انسانها مىتوانیم حساب سال و ماه را دقیقا تعیین کنیم. به خصوص اینکه در حرکت دورانى زمین به دور خورشید، در هر ماه آن را در کنار یکى از صورتهاى فلکى مىبینیم و برجهاى دوازدهگانه ماههاى خورشیدى در همین جا شکل مىگیرد.
سپس به سراغ سایر ستارگان آسمان مىرود و مىفرماید: «خداوند در فضاى آسمانها، فلکها (مدارات کواکب) را آفرید و آنچه زینت بخش آن بود، از ستارگان مخفى و کم نور، و ستارگان پر فروغ، در آن جایگزین ساخت». (ثمّ علّق فی جوّها فلکها، و ناط(75) بها زینتها، من خفیّات دراریها،(76) و مصابیح کواکبها).
در اینجا امام علیه السّلام به دو قسم از کواکب آسمان اشاره فرموده: نخست، ستارگان کوچکند که امام از آنها تعبیر به مرواریدهاى پنهان کرده و دیگر، ستارگان فروزان و پر نور که از آنها تعبیر به چراغها (مصابیح) فرموده است. مىدانیم تقسیم بندى ستارگان به کوچک و بزرگ، یا ریز و درشت، از دیدگاه ماست و گرنه بسیارى از این ستارگان کوچک، از نظر حجم، فوق العاده بزرگ و حتّى از خورشید ما، که یکى از کواکب متوسّط آسمان محسوب مىشود، بزرگترند! امّا به جهت بعد مسافت به چشم ما کوچک مىآیند و به عکس، ستارگان درشتى هستند (مانند ستاره زهره) که جزو
سیّارات منظومه شمسى است و به جهت نزدیک بودنش درخشندگى فوق العادهاى دارد در حالى که سیّاره کوچکى است. به هر حال، این ستارگان آسمان، شب را چنان زیبا و دلانگیز مىکنند که گذشته از عظمت آفرینش آنها، زیبایىشان نیز خیره کننده است.
البتّه ستارگان در عالم خود، جهان مستقلّى را تشکیل مىدهند و به گفته دانشمندان، بسیارى از آنها ممکن است مسکونى بوده باشند و موجودات زندهاى داشته باشند، که حیات آنها براى ما غیر قابل تصوّر است؛ ولى با این حال، نقش آنها در زندگى ما تنها زیبایى آسمان شب نیست، بلکه به وسیله آنها مىتوان در بیابان و دریا، راه را به سوى مقصد پیدا کرد. «وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ».(77)
از این گذشته، ممکن است مجموعه کواکب و ستارگان در این آسمان پهناور، به جهت تأثیرات جاذبه روى یکدیگر، نگاهدارنده و ضامن بقاى مجموعه باشند.
سپس اشاره به یکى دیگر از پدیدههاى شگفتانگیز آسمان، یعنى «شهابها» کرده، مىفرماید: «و استراق سمع کنندگان را با شهابهاى ثاقب تیرباران نمود». (و رمى مسترقی(78) السّمع بثواقب شهبهآ).
درباره شهابها در فراز قبل به اندازه کافى سخن گفتیم و مرجعى را براى مطالعه بیشتر معرّفى نمودیم و به نظر مىرسد تکرار در این فراز، به جهت آن باشد که گاهى شهابها از دید ناظران زمینى به صورت ستاره متحرکى در مىآیند. از این روست که امام علیه السّلام در کنار تقسیم ستارگان به آن نیز اشاره فرموده است.
سپس به شرح حالات ستارگان و حالات دقیق آنها مىپردازد و مىفرماید: «آنها
را به تسخیر خود در آورد، و ستارگان ثوابت و سیّار، و هبوط کننده، و صعود کننده، و نحس و سعد آنها را به جریان انداخت».
(و أجراها على أذلال،(79) تسخیرها من ثبات ثابتها، و مسیر سائرها، و هبوطها و صعودها، و نحوسها و سعودها).
درباره ستارگان ثوابت و سیّار و هبوط و صعود، و چگونگى نحس و سعد آنها، در بخش نکتهها بحث خواهیم کرد.
نکتهها
ستارگان ثابت و سیّار
1- مىدانیم ستارگانى که در آسمان مىبینیم از یک نظر به دو گونه تقسیم مىشوند: «ثابت» و «سیّار» و ستارگان ثوابت مجموعههایى هستند که وضع خود را در آسمان تغییر نمىدهند؛ از یک طرف طلوع مىکنند و در طرف دیگر غروب، بىآنکه تغییرى در فواصل آنها دیده شود (البتّه آنها در واقع حرکت دارند، ولى چون بسیار از ما دورند، حرکات آنها تأثیرى در فواصل آنها نمىگذارد).
ستارگان سیّار چند ستاره هستند که در مجموعه منظومه شمسى گرد آفتاب مىگردند و چون فاصله آنها با کره زمین نسبت به اجرام آسمانى، بسیار کم است، حرکات آنها در آسمان کاملا معلوم است و دائما محلّ خود را نسبت به ما تغییر مىدهند.
حالات ستارگان
2- براى ستارگان و کواکب آسمان حالات دیگرى نیز وجود دارد و آن «هبوط» و
«صعود» است. یعنى چنان به نظر مىرسد که یک ستاره، یا یک مجموعه به طرف بالا حرکت مىکند که نامش صعود است و گاه به پایین حرکت مىکند، که نامش هبوط است. روشنترین مثال آن خورشید است که از اوّل زمستان شروع به اوجگیرى در مدار خود مىکند و هر روز در محل بالاترى در آسمان دیده مىشود تا اوّل تابستان که به نهایت اوج خود مىرسد و کاملا در آسمان، بالا دیده مىشود و گاه درست بالاى سر، و سپس از آغاز تابستان هبوط آن شروع مىشود و در اوّل زمستان به پایینترین نقطه در افق مىرسد (البته این تغییرات در حقیقت مربوط به خورشید نیست بلکه مربوط به تغییر وضع زمین در حرکت مدارى خود به دور خورشید و انحراف محور زمین نسبت به سطح مدار، به مقدار 23 درجه مىباشد).
این تعبیرات نشان مىدهد که امام علیه السّلام دقیقا به مسائل فلکى احاطه داشته و در اشارات پر معنایى بسیارى از مطالب را بیان فرموده است.
سعد و نحس ستارگان
3- در مورد سعد و نحس ستارگان که در فراز بالا آمده است اگر بخواهیم به ظاهر ابتدایى آن بنگریم اشاره به اعتقادى است که جمعى از منجّمان قدیم درباره ستارگان داشتند؛ بعضى از آنها را نحس مىدانستند و طلوع یا تغییر حالات آنها را سبب حوادث بدى در زندگى عمومى مردم و یا زندگى خصوصى بعضى از افراد مىپنداشتند (چون براى هر انسانى ستارهاى قائل بودند) و به عکس، طلوع یا تغییر حالات بعضى دیگر را نشانه بروز سعادت و خوشبختى براى جامعه انسانى و یا افراد خاصّى تصور مىکردند؛ در حالى که مىدانیم اسلام تأثیر ستارگان را در سرنوشت انسانها نفى مىکند و آن را نوعى شرک مىشمرد.
در خطبه 79 که در جلد سوم شرح آن گذشت خواندیم که امیر مؤمنان على علیه السّلام
در برابر منجمّى که در مورد جنگ نهروان پیشگویى منفى مىکرد، سخت بر آشفت و پیشگویىهاى او را که بر اساس تأثیر ستارگان در سرنوشت انسانها بود، نوعى تکذیب قرآن و بیگانگى از خداوند شمرد و در پایان خطبه، مردم را از این بخش از علم نجوم که سخن از رابطه سرنوشت انسانها با ستارگان و تأثیر آنها در زندگى بشر مىگوید نهى فرمود.
در احادیث متعددى که از سایر معصومین علیهم السّلام به ما رسیده، نیز این بخش از علم نجوم شدیدا مورد نکوهش واقع شده و منجّم، همردیف کاهن و ساحر و کافر شمرده شده است. از جمله در حدیثى از پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله مىخوانیم: «من صدّق کاهنا أو منجّما فهو کافر بما أنزل على محمّد» کسى که کاهن یا منجّمى را تصدیق کند به چیزى که بر محمّد صلّى اللّه علیه و آله نازل شده کفر ورزیده است».(80)
و احادیث فراوان دیگر.
شکّى نیست که منجّمان قدیم در مورد ارتباط ستارگان با سرنوشت انسانها عقاید مختلفى داشتند که در شرح خطبه 79 به طور کامل بیان گردید و مىتوان گفت که این روایات ناظر به کسانى است که تدبیر این جهان را به دست ستارگان مىپنداشتند و نوعى الوهیّت براى آنها قایل بودند. ولى اگر کسى بگوید ستارگان فقط دلالت بر وقوع چنین حوادثى (به فرمان خدا) دارند. چنین سخنى کفر نیست؛ ولى دلیلى بر اثبات این دلالت وجود ندارد. آنها عوالمى براى خود دارند همان گونه که کره زمین و ساکنانش براى خود عالمى دارند؛ هیچ گونه دلیل علمى تاکنون چنین رابطهاى را اثبات نکرده است، که مثلا طلوع و غروب فلان ستاره، یا تقارن فلان ستاره با ستاره دیگر، بر بروز جنگها یا صلح و آرامش مؤثّر باشد؛ در عین حال نمىتوان این گونه دلالتها را به طور قطع نفى کرد، حتّى اگر از غیر معصومى
شنیده شود. آنچه در بعضى روایات آمده است که مثلا هنگامى که قمر در عقرب است- یعنى کره ماه مقابل صورت فلکى عقرب قرار گیرد- ازدواج کردن مکروه است، چیزى نیست که ما بتوانیم آن را انکار کنیم.
از اینجا روشن مىشود که سعد و نحسى که در این بخش از خطبه بالا آمده، ممکن است اشاره به چنین امورى باشد.
این احتمال نیز وجود دارد که چگونگى قرار گرفتن بعضى از کواکب آسمان- مخصوصا سیّارات منظومه شمسى- در مدارات خود، در مقایسه با یکدیگر، ممکن است تأثیرات طبیعى در کره زمین داشته باشد؛ مثلا مىدانیم جزر و مدّ دریاها بر اثر تأثیر جاذبه کره ماه است و هرگاه کره ماه و خورشید در یک سو قرار گیرند (مانند اوائل و اواخر ماه) این جاذبه قوىتر و حتّى ممکن است روى پوسته زمین هم تأثیر بگذارد و سبب شکستگىها و زلزلههایى شود و به عکس ممکن است بارندگىهاى قابل ملاحظهاى بر اثر تأثیر کرات آسمانى روى کره زمین و مانند آن صورت گیرد. بنابر این، سعد و نحس ستارگان مىتواند اشارهاى به این تأثیر خاصّ طبیعى باشد.
بخش یازدهم
ثمّ خلق سبحانه لإسکان سمواته، و عمارة الصّفیح الأعلى من ملکوته، خلقا بدیعا من ملائکته، و ملأ بهم فروج فجاجها، و حشابهم فتوق أجوائها، و بین فجوات تلک الفروج زجل المسبّحین منهم فی حظائر القدس، و سترات الحجب، و سرادقات المجد، و وراء ذلک الرّجیج الّذی تستکّ منه الأسماع سبحات نور تردع الأبصار عن بلوغها، فتقف خاسئة على حدودها.
ترجمه
سپس خداوند سبحان براى سکونت در آسمانها و آباد ساختن آنها (با عبادت و نیایش) در بالاترین صفحه ملکوت خود، مخلوقاتى بدیع از فرشتگان آفرید؛ تمام فواصل آسمان را با آنها پر کرد و فضاى میان آن را از وجود فرشتگان، مالا مال ساخت. (به گونهاى که) صداى تسبیح آنها، فاصلههاى آسمانها را پر کرده و در بارگاه قدس و درون حجابها و سراپردههاى مجد و عظمت، طنین انداز است، و در ماوراى زلزله و غوغاى تسبیح آنان- که گوشها از آن کر مىشود- شعاعهاى خیره کننده نور، چشمها را از دیدن باز مىدارد و در محدوده خود متوقّف مىسازد.
شرح و تفسیر
آفرینش فرشتگان
در این بخش از خطبه، امام علیه السّلام به آفرینش فرشتگان و مسئولیتهاى مختلفى
که بر عهده دارند مىپردازد و با عباراتى بسیار زیبا و دلنشین- که به گفته «ابن ابى الحدید» آنچنان فصیح و بلیغ است که فصاحت عرب را به فراموشى مىسپارد و نه تنها از نظر الفاظ که از نظر معانى هم چنان پر محتوا و آسمانى است که عقل در آن حیران مىماند- این موضوع را شرح مىدهد.
مىفرماید: «سپس خداوند سبحان، براى سکونت در آسمانها و آباد ساختن آن (با عبادت و نیایش) در بالاترین صفحه ملکوت خود، مخلوقاتى بدیع از فرشتگان آفرید؛ تمام فواصل آسمان را با آنها پر کرد و فضاى میان آن را از وجود فرشتگان، مالا مال ساخت». (ثمّ خلق سبحانه لإسکان سمواته، و عمارة الصّفیح(81) الأعلى من ملکوته، خلقا بدیعا من ملائکته، و ملأ بهم فروج فجاجها، و حشا بهم فتوق(82) أجوائها(83)).
تعبیر به «ثمّ» مىتواند اشاره به این باشد که آفرینش فرشتگان بعد از آفرینش زمین و موجودات زمینى باشد و ممکن است به عنوان تأخیر در بیان و نه تأخیر در زمان ذکر باشد احتمال دوم- با توجّه به روایاتى که آفرینش فرشتگان را قبل از آفرینش موجودات زمینى ذکر کرده است و با توجه به خطبه اوّل نهج البلاغه که شرح آن گذشت- مناسبتر به نظر مىرسد.
سپس مىافزاید: «(هم اکنون) صداى تسبیح تسبیح گویان آنها، فاصلههاى
آسمان را پر کرده و در بارگاه قدس و درون حجابها و سراپردههاى مجد و عظمت، طنین انداز است». (و بین فجوات(84) تلک الفروج زجل(85) المسبّحین منهم فی حظائر(86) القدس، و سترات الحجب، و سرادقات(87) المجد).
ولى این بدان معنا نیست که این فرشتگان مقرّب توانستهاند به اوج معرفت پروردگار برسند؛ بلکه همانگونه که امام علیه السّلام به دنبال این سخن مىافزاید: «در ماوراى زلزله و غوغاى تسبیح آنان- که گوشها از آن کر مىشود- شعاعهاى خیره کننده نور، چشمها را از دیدن باز مىدارد و در محدوده خود متوقف مىسازد». (و وراء ذلک الرّجیج،(88) الّذی تستکّ،(89) منه الأسماع سبحات،(90) نور تردع الأبصار عن بلوغها، فتقف خاسئة(91) على حدودها).
بدیهى است مفهوم این سخن آن نیست که خداوند متعال، محلّى در آسمانها دارد که با انوار فوق العاده شدید، از هر سو احاطه شده است؛ بلکه منظور این است که مراکز مقدّسى در این جهان هستى وجود دارد که حتّى فرشتگان از مشاهده آن
عاجزند؛ یا اینکه تعبیرات فوق کنایه از آن است که فرشتگان الهى با آن همه قرب و عظمت و غرق عبادت و تسبیح بودن نیز، قادر به درک کنه ذات و صفات خدا نیستند و عظمت پروردگار را جز به مقدار توان خود درک نمىکنند.
به تعبیر دیگر اگر این جملهها را بر ظاهرشان حمل و تفسیر کنیم نشان مىدهد که در آسمانها مراکزى است که از قداست و نورانیّت بیشترى برخوردار است (در روایاتى نیز به این معنا اشاره شده است)(92)
همانگونه که در روى زمین نیز مراکزى همچون کعبه و بیت المقدّس وجود دارد که همواره مورد احترام بوده، بىآنکه محلّى براى ذات پاک خدا باشد.
و اگر بر معناى کنایى حمل و تفسیر شود، دلیل بر این است که فرشتگان با تمام عظمتى که دارند در مقام قرب پروردگار، به جایى مىرسند که از آن فراتر نمىروند؛ بلکه عظمت و نور پروردگار، آنها را از گذشتن از آن مرز مانع مىگردد.
بخش دوازدهم
و أنشأهم على صور مختلفات، و أقدار متفاوتات، (أولی أجنحة) تسبّح جلال عزّته، لا ینتحلون ما ظهر فی الخلق من صنعه، و لا یدّعون أنّهم یخلقون شیئا معه ممّا انفرد به، «بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» جعلهم اللّه فیما هنالک أهل الأمانة على وحیه، و حمّلهم إلى المرسلین و دائع أمره و نهیه، و عصمهم من ریب الشّبهات، فما منهم زائغ عن سبیل مرضاته، و أمدّهم بفوائد المعونة، و أشعر قلوبهم تواضع إخبات السّکینة، و فتح لهم أبوابا ذللا إلى تماجیده، و نصب لهم منارا واضحة على أعلام توحیده.
ترجمه
آنها را به صورتهاى مختلف و اندازههاى گوناگون آفرید، «در حالى که داراى بالهاى متعددى هستند» (و از نظر قدرت، یکسان نمىباشند). همواره تسبیح جلال و عزّت او مىگویند و هرگز اسرار شگفتانگیز آفرینش مخلوقات را به خود نسبت نمىدهند و ادّعا نمىکنند که در آفرینش چیزى با او شرکت دارند، «بلکه آنها بندگان گرامى او هستند که هیچ گاه در سخن بر او پیشى نمىگیرند و به فرمان او (بى هیچ کم و کاست) عمل مىکنند». گروهى از آنها را امین وحى خود قرار داد، و به آنها براى رساندن ودایع امر و نهیش به پیامبران مأموریت داد، و از تردید و شبهات مصونیّت بخشید، به گونهاى که هیچ کدام از آنان از راه رضاى حقّ منحرف نمىشوند. آنان را
از یارى خویش بهرهمند ساخت (تا وظیفه ابلاغ وحى را به خوبى انجام دهند) و قلب آنان را با تواضع و خشوع و سکینه و آرامش قرین نمود (تا در انجام این وظیفه خطیر گرفتار خطا نشوند) و درهاى سهل و آسانى را براى مدح و تمجید (و نیایش) خویش به روى آنها گشود (تا از این طریق مصونیّت بیشترى به آنها ببخشد) و چراغهاى روشنى جهت راهیابى به نشانههاى توحیدش براى آنان نصب نمود.
شرح و تفسیر
مأموریتهاى فرشتگان
در این بخش از خطبه امام علیه السّلام به بیان صور مختلف فرشتگان و تقسیم مسئولیتهاى آنها و قسمتى از ویژگیهاى دیگر آنان پرداخته، چنین مىفرماید:
«آنها را به صورتهاى مختلف و اندازههاى گوناگون آفرید، در حالى که داراى بال و پرهاى متعددى هستند (و از نظر قدرت یکسان نمىباشند.) و همواره تسبیح جلال و عزّت او مىگویند». (و أنشأهم على صور مختلفات، و أقدار متفاوتات، «أولی أجنحة» تسبّح جلال عزّته(93)).
بعضى از مفسّران نهج البلاغه این تعبیرات را بر ظاهر آن حمل کردهاند و گفتهاند: فرشتگان اشکال مختلفى دارند و اندازههاى آنها با هم متفاوت است و به راستى داراى بال و پرند و همواره تسبیح خدا مىگویند. در حالى که بعضى دیگر این تعبیرات را کنایه از تفاوت مقامات فرشتگان و میزان قوّت و قدرت آنها دانستهاند و از آنجایى که بال براى پرندگان وسیله پرواز در آسمان است و چگونگى بالها قدرتهاى متفاوتى براى پرواز به آنها مىدهد، این تعبیر را در مورد فرشتگان اشاره به تفاوت آنان از حیث قوّت و قدرت در انجام وظائف الهى دانستهاند.
درست است که ما وظیفه داریم تمام الفاظ را که در قرآن مجید و تعبیرات معصومین علیهم السّلام به کار گرفته شده، بر معانى حقیقى حمل کنیم و کنایه و مجاز جز با وجود قراین روشن میسّر نیست، ولى با توجّه به تعبیراتى که در ادامه این خطبه درباره اوصاف فرشتگان آمده بعید به نظر مىرسد که بتوان آنها را بر معناى ظاهرى حمل کرد؛ مانند: (و منهم من قد خرقت أقدامهم تخوم الأرض السّفلى …) و همچنین تعبیراتى که در خطبههاى گذشته درباره فرشتگان آمده بود؛ مانند آنچه در خطبه اوّل درباره فرشتگان آمده: (و منهم الثّابتة فی الأرضین السّفلى أقدامهم، و المارقة من السّماء العلیا أعناقهم …) «گروهى از آنان (از آن قدر عظیم و بزرگند که) پاهایشان در طبقات پایین زمین، ثابت و گردنهایشان از آسمان بالا، گذشته است …»(94) این تعبیرات مىتواند قرینه خوبى باشد بر اینکه اینگونه اوصاف جنبه کنایى و معنوى دارد نه ظاهرى و مادّى.
سپس در ادامه این سخن، به برخى از ویژگىهاى فرشتگان اشاره مىکند و مىفرماید: «آنها هرگز، اسرار شگفتانگیز آفرینش مخلوقات را به خود نسبت نمىدهند (هر چند خود به فرمان خدا واسطه در خلق باشند) و هیچ گاه ادّعا نمىکنند که در آفرینش چیزى، با او شرکت دارند». (لا ینتحلون(95) ما ظهر فی الخلق من صنعه، و لا یدّعون أنّهم یخلقون شیئا معه ممّا انفرد به). بلافاصله از همان تعبیرى که قرآن در مورد تسلیم مطلق فرشتگان در برابر اراده خدا بیان کرده، استفاده مىکند و مىفرماید: «بلکه آنها بندگان گرامى (خدا) هستند که هیچگاه در سخن بر او پیشى نمىگیرند و به فرمان او (بى هیچ کم و کاست) عمل مىکنند». «بَلْ»
«عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ»(96)
آرى، آنها چشم بر امر، و گوش بر فرمان حقّ دارند و جز به اراده و مشیت او کارى نمىکنند و این نخستین ویژگى فرشتگان است که در این خطبه به آن اشاره شده است و مقام عصمت و مصون بودن آنها را از گناه و خطا بیان مىدارد و در واقع بر تمام ادّعاهاى مشرکان عرب و غیر آنها که براى فرشتگان مقام ربوبیّت و الوهیّت قائل بودند، خطّ بطلان مىکشد، و آنها را در حدّ بندگان مطیع و سر بر فرمان حقّ معرفى مىنماید که نه آفریدگارند و نه شریک آفریدگار در امر آفرینش.
سپس به وظیفه دیگرى از وظایف آنها به عنوان حاملان وحى اشاره کرده، چنین مىفرماید: «(گروهى از) آنان را امین وحى خود قرار داده و به آنها براى رساندن ودایع امر و نهیش به پیامبران مأموریت داده و از تردید و شبهات مصونیّت بخشیده است به گونهاى که هیچ کدام از آنها از راه رضاى حقّ منحرف نمىشوند». (جعلهم اللّه فیما هنالک أهل الأمانة على وحیه، و حمّلهم إلى المرسلین ودائغ أمره و نهیه، و عصمهم من ریب الشّبهات. فما منهم زائغ(97) عن سبیل مرضاته).
گرچه در این عبارت رساندن پیام وحى الهى را به همه فرشتگان نسبت داده، ولى به یقین منظور از آن، گروهى از آنهاست همانگونه که قرآن مجید مىفرماید: «اللَّهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا»؛ خداوند از فرشتگان رسولانى (به سوى پیامبران) بر مىگزیند».(98)
و خود آن حضرت در خطبه اوّل نهج البلاغه نیز به این معنا تصریح فرموده، مىفرماید: «و منهم أمناء على وحیه، و ألسنة إلى رسله؛ گروهى از آنها امناى وحى خدا و زبان (گویاى حق) به سوى پیامبران او هستند». و این تعبیر معمول است که
کارهاى مهمّى که از گروه خاصّى از یک مجموعه سر مىزند، به عنوان برنامهاى از همه آن مجموعه تلقّى مىشود.
به هر حال، این تعبیر نشان مىدهد که فرشتگان در ابلاغ وحى، نهایت دقّت و امانت را دارند بىآنکه کوچکترین کم و زیادى در آن رخ دهد.
در واقع امام علیه السّلام در دو جمله اخیر اشاره به معصوم بودن فرشتگان از خطا و گناه فرموده است؛ جمله اوّل اشاره به مصونیّت از شبهه و شکّ و خطاست و جمله دوم اشاره به معصوم بودن از گناه و مخالفت فرمان خدا مىباشد.
در ادامه این سخن، امام علیه السّلام ضمن چهار جمله، عنایات خداوند را نسبت به فرشتگان وحى براى انجام صحیح مأموریت دشوارشان بیان مىکند.
نخست مىفرماید: «آنان را از یارى خویش بهرهمند ساخته (تا وظیفه سنگین ابلاغ وحى را به خوبى انجام دهند)». (و أمدّهم بفوائد المعونة)
و در دومین جمله مىفرماید: «قلب آنان را با تواضع و خشوع و سکینه و آرامش قرین ساخته (تا در انجام این وظیفه خطیر گرفتار خطا نشوند)». (و أشعر قلوبهم تواضع إخبات السّکینة).(99)
و در سومین جمله مىافزاید: «و درهاى سهل و آسانى را براى مدح و تمجید (و نیایش) خویش به روى آنها گشوده (تا از این طریق مصونیّت بیشترى به آنان ببخشد)». (و فتح لهم أبوابا ذللا(100) إلى تماجیده(101)).
و در جمله چهارم مىفرماید: «و چراغهاى روشنى، جهت راهیابى به نشانههاى توحیدش براى آنها نصب نموده است (تا در پرتو انوار الهى و درک بیشتر از حقیقت توحید براى انجام وظیفه ابلاغ وحى آمادهتر گردند)». (و نصب لهم منارا واضحة على أعلام توحیده).
در مجموع، در این بخش از خطبه امام علیه السّلام ضمن بر شمردن اشکال و صورتهاى مختلف فرشتگان و تفاوت توانایىهاى آنها، به یکى از مهمترین وظایف گروهى از آنها، یعنى ابلاغ وحى و صفات این گروه ابلاغ کننده، اشاره فرموده است.
نکته
چرا فرشتگان واسطه وحىاند؟
مىدانیم وحى از طرق مختلف صورت مىگرفته است: گاه توسط فرشته بوده که به عنوان پیک پروردگار عمل مىکرده، مانند نزول وحى بر پیامبر اسلام به وسیله جبرئیل، و گاه از طریق شنیدن امواج صوتى که به قدرت خدا در فضا ایجاد مىشده، مانند نزول وحى بر موسى علیه السّلام از این طریق. در داستان معراج نیز این گونه وحى- طبق روایات- بر پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله نازل شده است و گاه از طریق الهام به قلب صورت مىگرفته است، همانگونه که براى پیامبر اسلام در پارهاى از مواقع صورت پذیرفته است.
اکنون این سؤال پیش مىآید: با توجّه به امکان وحى از طریق ایجاد امواج صوتى یا الهام به قلب، چه ضرورتى دارد که فرشتگان واسطه وحى باشند؟
در جواب این سؤال مهم مىتوان گفت: نزول فرشته، داراى مزایایى است:
1- از آنجا که فرشتگان موجودات مجرّدى هستند و بشر- هر کس باشد- جنبه مادّى و جسمانى و روحانى هر دو دارد تحمّل و دریافت وحى از طریق وساطت فرشتگان براى انبیا سهلتر و آسانتر است، در حالى که از طریق مستقیم سنگین و مشکلتر است.
2- نزول فرشته، وحى را به صورت مطمئنتر در مىآورد و از این گذشته رسمیّت و اهمیّت بیشترى دارد، چرا که خداوند فرشته بزرگى را مأمور ابلاغ وحى ساخته
است و جالب اینکه در بعضى از روایات آمده است که به هنگام نزول بعضى از سورههاى قرآن، گروهى از فرشتگان (گاه هفتاد هزار نفر) جبرئیل را همراهى مىکردند تا اهمیّت موضوع بر همگان آشکارتر شود و به یقین، این مزایا در الهام به قلب، یا شنیدن امواج صوتى نیست، هر چند آنها نیز در جاى خود مزایاى دیگرى دارند.
بخش سیزدهم
لم تثقلهم موصرات الآثام، و لم ترتحلهم عقب اللّیالی و الأیّام، و لم ترم الشّکوک بنوازعها، عزیمة إیمانهم، و لم تعترک الظّنون على معاقد یقینهم، و لا قدحت قادحة الإحن فیما بینهم، و لا سلبتهم الحیرة ما لاق من معرفته بضمائرهم، و ما سکن من عظمته و هیبة جلالته فی أثناء صدورهم، و لم تطمع فیهم الوساوس فتقترع برینها على فکرهم.
ترجمه
سنگینى گناهان هرگز فرشتگان را ناتوان و درمانده نساخته (چرا که آنها هرگز گناه نمىکنند.) و رفت و آمد شب و روز آنان را به سوى مرگ کوچ نداده است (تا ضعف و پیرى بر آنها چیره شود.)
تیرهاى شک و شبهه، ایمان پر عزم آنان را هدف قرار نداده، و گمان و تردید بر پایگاه یقین آنان راه نیافته (و آنها را متزلزل نساخته است). هیچ چیز آتش کینه و حسد را در میان آنها بر نیافروخته (تا ضعف و فتورى در کار آنها راه یابد.) و هرگز حیرت و سرگردانى آنان را از معرفتى که در باطن دارند و آنچه از عظمت و هیبت و جلال الهى در درون سینههایشان نهفته است، جدا نساخته، و (سرانجام) وسوسهها در وجودشان راه نیافته، تا شک و تردید ناشى از آن بر افکارشان چیره شود.
شرح و تفسیر
اوصاف فرشتگان
امام علیه السّلام در این فراز، در ادامه بیان اوصاف فرشتگان- مخصوصا وصف عصمت و مصونیّت از خطا و گناه- بیاناتى در تکمیل این اوصاف، ذکر فرموده و ضمن هفت جمله کوتاه و پر معنا، تمام زوایاى آن را روشن ساخته است.
نخست مىفرماید: «سنگینى گناهان هرگز آنان را ناتوان و درمانده نساخته است (چرا که فرشتگان اصلا گناه نمىکنند)». (لم تثقلهم موصرات(102) الآثام).
اشاره به اینکه معمولا گناه، انسان را در مسیر اطاعت خدا سنگین بار و ناتوان مىسازد و از آنجا که آنها هرگز مرتکب گناهى نمىشوند، سبکبارند و همیشه براى اطاعت آمادهاند و اینکه بعضى از شارحان احتمال دادهاند که منظور این است گناهان مردم آنها را در کارشان دلسرد نمىسازد، بسیار بعید به نظر مىرسد، چون با سایر جملههاى این بخش از خطبه هماهنگى ندارد.
و در دومین جمله مىفرماید: «رفت و آمد شب و روز، آنها را به سوى مرگ کوچ نداده است (تا ضعف بر آنها چیره شود، بنابر این، همواره آماده اطاعت فرمان الهى هستند)». (و لم ترتحلهم عقب(103) اللّیالی و الأیّام).
این احتمال نیز وجود دارد که منظور، انتقال از حیات به مرگ نباشد؛ بلکه انتقال از اطاعت به معصیت باشد. یعنى طول زمان هرگز آنها را خسته نمىکند و از اطاعت پروردگار دور نمىسازد.
در سومین جمله مىافزاید: «تیرهاى شک و تردید ایمان پر عزم آنان را هدف
قرار نداده است». (و لم ترم الشّکوک بنوازعها(104) عزیمة إیمانهم).
در جمله چهارم مىافزاید: «و گمانها بر پایگاه یقین آنان راه نیافته (و آنها را متزلزل نساخته است)». (و لم تعترک(105) الظّنون على معاقد یقینهم).
در پنجمین جمله مىفرماید: «هیچ عاملى آتش کینه و حسد را در میان آنها بر نیفروخته (تا ضعف و فتورى در کار آنها راه یابد، بنابر این، همه فرشتگان به صورت هماهنگ و بى هیچ گونه اختلافى در انجام فرمانهاى الهى عمل مىکنند)». (و لا قدحت قادحة الإحن(106) فیما بینهم).
در ششمین جمله در توصیف این فرشتگان اضافه مىفرماید: «هرگز حیرت و سرگردانى آنان را از معرفتى که در باطن دارند و آنچه از عظمت و هیبت و جلال الهى در درون سینههایشان نهفتهاند جدا نساخته است». (و لا سلبتهم الحیرة ما لاق من معرفته بضمائرهم، و ما سکن عن عظمته و هیبة جلالته فی أثناء صدورهم).
این عبارت ممکن است اشاره به این باشد که ایمان و معرفت آنها نسبت به خداوند و صفات جمال و جلال او به قدرى قوى است که هرگز اوهام و حیرت ناشى از آن اوهام در آن نفوذ نخواهد کرد، و چیزى از آن نخواهد کاست؛ در حالى که در انسانها چنین نیست، گاه افراد مؤمن در برابر صحنههایى قرار مىگیرند که سبب حیرت و سرگردانى و تزلزل پایههاى ایمان آنها مىشود.
این احتمال نیز وجود دارد که منظور از حیرت، همان عدم دسترسى به کنه ذات و صفات او باشد که هرگز آنها را از درک اجمالى ذات و صفات باز نمىدارد و همچون پارهاى از انسانها که بر اثر عدم درک کنه ذات راه تعطیل صفات را پیش گرفتهاند، نیستند.
سرانجام در هفتمین و آخرین توصیف مىفرماید: «وسوسهها در وجود آنها راه پیدا نکرده، تا شک و تردید ناشى از آن، بر فکرشان چیره شود». (و لم تطمع فیهم الوساوس فتقترع(107) برینها،(108) على فکرهم).
آنچه از مجموعه صفات بالا استفاده مىشود این است که فرشتگان وحى، کمترین اشتباه و خطا و شک و تردید و سستى و تقصیر در وجودشان راه ندارد؛ بلکه امانت در وحى الهى را کاملا رعایت مىکنند و از طرق روشنى که براى آنها قرار داده شده است در نخستین فرصت به انبیا ابلاغ مىنمایند.
در ضمن این کلام شریف پیامى براى همه انسانها- مخصوصا مبلّغان دینى و نویسندگان اسلامى- دارد که براى ابلاغ صحیح دعوت انبیا به مردم، نهایت دقّت، امانت، ایمان، استقامت و دورى از هر گونه وسوسه و شک و تردید و حقد و حسد لازم است.
بخش چهاردهم
و منهم من هو فی خلق الغمام الدّلّح، و فی عظم الجبال الشّمّخ، و فی قترة الظّلام الأیهم، و منهم من قد خرقت أقدامهم تخوم الأرض السّفلى، فهی کرایات بیض قد نفذت فی مخارق الهواء، و تحتها ریح هفّافة تحبسها على حیث انتهت من الحدود المتناهیة، قد استفرغتهم أشغال عبادته، و وصلت حقائق الإیمان بینهم و بین معرفته، و قطعهم الإیقان به إلى الوله إلیه، و لم تجاوز رغباتهم ما عنده إلى ما عند غیره.
ترجمه
گروهى از آنها در درون ابرهاى پر آب و بر فراز کوههاى عظیم و مرتفع و در پوشش تاریکىهاى شدید قرار دارند و گروهى دیگر از آنها قدمهایشان تا قعر زمین پایین رفته و (قامت آنها) همچون پرچمهاى سفیدى دل هوا را شکافته و در زیر آن بادهایى است که با سرعت و نظم حرکت مىکند و آنها را در مرزهاى معیّنى نگه مىدارد؛ اشتغال به عبادت پروردگار، تمام وجودشان را پر کرده است، و حقیقت ایمان میان آنان و معرفت خدا پیوند داده، و یقین به پروردگار، آنها را تا سر حدّ عشق به او پیش برده است، و به جهت علاقهاى که به آنچه نزد خداست دارند به چیزى نزد غیر او نمىاندیشند.
شرح و تفسیر
فرشتگانى که تدبیر امور جهان مىکنند
در این بخش از خطبه امام علیه السّلام بعد از شرح حال فرشتگان وحى، به شرح حال اصناف دیگرى از فرشتگان الهى مىپردازد و مىفرماید: «گروهى از آنها در درون ابرهاى پر آب و بر فراز کوههاى عظیم و مرتفع و در پوشش تاریکىهاى شدید قرار دارند». (و منهم من هو فی خلق الغمام الدّلّح،(109) و فی عظام الجبال الشّمّخ،(110) و فی قترة(111) الظّلام الأیهم(112)).
«دلّح» جمع «دالح» به معناى ابرهاى پر آب است و «شمّخ» جمع «شامخ» به معناى مرتفع و «قتره» در اینجا به معناى خفا، و مخفىگاه و «أیهم» به معناى شبهاى فوق العاده تاریک است و به نظر مىرسد که منظور امام علیه السّلام اشاره به فرشتگانى است که مأمور بر ابرهاى بارانزا و کوههاى بلند و تاریکىها هستند که هر کدام در تدبیر این جهان- به فرمان پروردگار- سهمى دارند همانها که قرآن مجید در آیه 5 سوره «نازعات» به عنوان «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً» از آنان تعبیر کرده است.
این احتمال نیز داده شده که: این گروه از فرشتگان نقشى در آفرینش آن ابرها و کوهها و تاریکىها دارند و در هر صورت مأموریت آنها یک مأموریت تکوینى است. بر خلاف گروه فرشتگان وحى، که مأموریت تشریعى دارند.
سپس به معرّفى گروه دیگرى از فرشتگان پرداخته، چنین مىفرماید: «گروهى دیگر از آنها قدمهایشان تا قعر زمین پایین رفته و (قامت آنها) همچون پرچمهاى سفیدى دل هوا را شکافته و در زیر آن بادهایى است که با سرعت و نظم حرکت مىکند و آنها را در مرزهاى معیّنى نگه مىدارد». (و منهم من قد خرقت أقدامهم تخوم(113) الأرض السّفلى، فهی کرایات بیض قد نفذت فی مخارق(114) الهواء، و تحتها ریح هفّافة،(115) تحبسها على حیث انتهت من الحدود المتناهیة).
تعبیر بالا شبیه چیزى است که در «خطبه اوّل» نهج البلاغه آمده که مىفرماید: «و منهم الثّابتة فی الأرضین السّفلى أقدامهم، و المارقة من السّماء العلیا أعنآقهم؛ گروهى از آنها (به قدرى عظیم هستند که) پاهایشان در طبقات پایین زمین ثابت و گردنهایشان از آسمان بالا گذشته است».
بدیهى است این تعبیرات، اشارات و کنایاتى است نسبت به این گروه از فرشتگان بلند پایه و والا مقام که ما تنها شبحى از آن را درک مىکنیم؛ چرا که اطلاع زیادى از آفرینش آنها نداریم. تنها براى شخصى مانند على علیه السّلام و سایر معصومان علیهم السّلام که حجابهاى جهان غیبت بر دیده آنان نیفتاده، درک حقیقت این تعبیرات به طور کامل ممکن است و ما باید به همین علم اجمالى خود در این زمینه قناعت کنیم.
در ادامه این سخن، ضمن چهار جمله، توصیف کاملى از وضع این فرشتگان بزرگ و والاقدر مىکند. مىفرماید: «اشتغال به عبادت پروردگار، تمام وجود آنها را پر
کرده و حقیقت ایمان، میان آنان و معرفت او پیوند داده و یقین به پروردگار آنها را تا سر حدّ عشق به او پیش برده و (به همین دلیل) به خاطر علاقهاى که به آنچه نزد خداست دارند به چیزى که نزد غیر اوست نمىاندیشند».
(قد استفرغتهم أشغال عبادته، و وصلت حقائق الإیمان بینهم و بین معرفته، و قطعهم الإیقان به إلى الوله(116) إلیه، و لم تجاوز رغباتهم ما عنده إلى ما عند غیره).
این تعبیرات چهارگانه به یقین با یکدیگر در ارتباطند؛ اشتغال به عبادت پروردگار، سبب تقویت ایمان هر چه بیشتر مىشود و قوّت ایمان، سرانجام به عشق منتهى مىگردد و هنگامى که عشق او وجود انسان، یا فرشته را پر کند، به غیر او نمىاندیشد و جز آنچه نزد اوست نمىطلبد.
در حدیثى از امام صادق علیه السّلام مىخوانیم که از پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله چنین نقل مىکند: «أفضل النّاس من عشق العبادة فعانقها، و أحبّها بقلبه، و باشرها بجسده، و تفرّغ لها؛ فهو لا یبالی على ما أصبح من الدّنیا على عسر، أم على یسر؛ برترین مردم کسى است که عاشق عبادت و بندگى باشد و آن را در آغوش گیرد و با قلبش آن را دوست داشته باشد و با تمام جسد آن را لمس کند و یکباره به آن پردازد؛ چنین کسى اعتنایى به وضع دنیاى خود ندارد که آیا در زحمت است یا راحت».(117)
ناگفته پیداست که نه عبادت فرشتگان آنها را از مأموریتهایشان در تدبیر جهان- به امر خدا- باز مىدارد و نه عبادت اولیاء اللّه آنها را از تدبیر دین و دنیا و وظائف فردى و اجتماعى مانع مىشود. چرا که آنها همه اینها را به عشق او بجا مىآورند و در مسیر اطاعت فرمان اوست.
بخش پانزدهم
قد ذاقوا حلاوة معرفته، و شربوا بالکأس الرّویّة من محبّته، و تمکّنت من سویداء قلوبهم و شیجة خیفته، فحنوا بطول الطّاعة اعتدال ظهورهم، و لم ینفذ طول الرّغبة إلیه مادّة تضرّعهم، و لا أطلق عنهم عظیم الزّلفة ربق خشوعهم، و لم یتولّهم الإعجاب فیستکثروا ما سلف منهم و لا ترکت لهم استکانة الإجلال نصیبا فی تعظیم حسناتهم، و لم تجر الفترات فیهم على طول دؤبهم، و لم تغض رغباتهم فیخالفوا عن رجاء ربّهم، و لم تجفّ لطول المناجاة أسلات ألسنتهم، و لا ملکتهم الأشغال فتنقطع بهمس الجؤار، إلیه أصواتهم، و لم تختلف فی مقاوم الطّاعة مناکبهم، و لم یثنوا إلى راحة التّقصیر فی أمره رقابهم، و لا تعدو على عزیمة جدّهم بلادة الغفلات، و لا تنتضل فی هممهم خدائع الشّهوات.
ترجمه
آنها شیرینى معرفت خدا را چشیده و از جام محبتّش سیراب شدهاند، و (در عین حال) خوف او در اعماق جانشان جایگزین شده است؛ قامتشان از کثرت اطاعت خم شده و رغبت فراوان آنها به عبادت پروردگار، هرگز حال تضرّع و نشاط عبادت را در آنها از بین نبرده، و مقام برجسته آنان طوق خشوع را از گردنشان باز نکرده است؛ خودبینى و عجب آنها را فرا نگرفته، تا اعمال گذشته خود را بسیار بشمرند، خضوع و کوچکى در برابر ذات با عظمتش، جایى براى بزرگ شمردن
حسنات براى آنان باقى نگذارده است و با اینکه پیوسته مشغول عبادتند فتور و سستى به آنها دست نمىدهد و ادامه این کار از رغبتشان نمىکاهد، تا از امید به پروردگار خود روى برتابند. مناجاتهاى طولانى زبان آنان را خشک و ناتوان نساخته و اشتغال به غیر خداوند، آنها را تحت سلطه خود نیاورده، تا نداى بلند آنان را (در مقام تضرّع و تسبیح) کوتاه سازد، در مقام اطاعت و بندگى همچنان دوش به دوش ایستادهاند؛ و راحت طلبى، آنان را به کوتاهى در انجام فرمانش وا نداشته و کودنى غفلتها بر تلاش و عزم راسخ آنها چیره نگردیده، و تیرهاى فریب شهوات، همّتهاى آنها را هدف قرار نداده است!.
شرح و تفسیر
صفات والاى فرشتگان
در این بخش از خطبه امام علیه السّلام به شرح بیشترى از صفات فرشتگان و مقام معرفت و عشق آنان به پروردگار و مراتب عبادت و خشوع و خضوع آنها مىپردازد و در واقع به طور عمده به سه وصف از اوصاف آنها که به شکلهاى مختلف و تعبیرات بسیار زیبا بیان شده، اشاره مىکند: نخست مقام والاى معرفت فرشتگان است که گویى همواره مست معارف و عشق و محبّت او هستند؛ و سپس اطاعت مستمر که زاییده این معرفت است؛ و سرانجام عدم ملال و کلال و خستگى و دلسردى و عجب در استمرار این اطاعت همیشگى.
آرى! آنها کانونى هستند از علم و معرفت و عشق و محبّت، و سرمشقى از عبادت و اطاعت مستمر و خستگى ناپذیر.
گویى امام علیه السّلام با این سخنان مردم را به پیوستن به آنان و سرمشق گرفتن از آنها دعوت مىکند که چگونه راه و رسم معرفت و حضور و خلوص و بندگى مستمر را در پیش گیرند.
مىفرماید: «آنها شیرینى معرفتش را چشیده و از جام محبّتش سیراب شدهاند، و (در عین حال) خوف او در اعماق جانشان جایگزین شده است». (قد ذاقوا حلاوة معرفته، و شربوا بالکأس الرّویّة(118) من محبّته، و تمکّنت من سویداء(119) قلوبهم و شیجة(120) خیفته).
تعبیر به: «چشیدن شیرینى معرفت و سیراب شدن از جام سرشار محبت» نشان مىدهد که معرفت و عشق پروردگار را با تمام وجود خود درک کردهاند و در اعماق هستى آنها نفوذ کرده؛ و تعبیر به «تمکّنت …» نشان مىدهد که خوف پروردگار نیز در اعماق دلهاى آنها ریشه دوانده و این خوف و رجا تمام نیروهایشان را در مسیر اطاعت پروردگار به کار انداخته است؛ چرا که محبّت و امیدوارى بىخوف، انسان را به غفلت و غرور وامىدارد و خوف بدون امیدوارى و محبّت، او را به ناامیدى و یأس و سکون مىکشاند.
به همین دلیل، به دنبال این اوصاف مىفرماید: «لذا قامتشان از کثرت اطاعت و عبادت خم شده است». (فحنوا(121) بطول الطّاعة اعتدال ظهورهم).
اشاره به اینکه آنها دائما در برابر پروردگار کمال خضوع و تسلیم را دارند.
«ولى با این حال، رغبت فراوان آنها به عبادت او، حال تضرّع و نشاط آنها را از بین نبرده است (و هرگز ملال و کلالى به آنها دست نمىدهد)». (و لم ینفد طول الرّغبة إلیه مادّة تضرّعهم).
نه همچون افراد بىمعرفت و تهى از عشق و محبّت و خوف و رجاء، که با اندک عبادتى خسته و دلسرد و بىمیل و رغبت مىشوند!
سپس در ادامه این سخن به نکته مهم دیگرى پرداخته، مىفرماید: «مقام برجسته آنان (نزد پروردگار) طوق خشوع را از گردنشان باز نکرده و خودبینى و عجب، آنها را فرا نگرفته است، تا اعمال گذشته خود را بسیار بشمرند! (و در خود فرو روند) و خضوع و کوچکى در برابر ذات با عظمتش، جائى براى بزرگ شمردن حسنات خود باقى نگذارده است».
(و لا أطلق عنهم عظیم الزّلفة(122) ربق(123) خشوعهم، و لم یتولّهم الإعجاب فیستکثروا ما سلف منهم و لا ترکت لهم استکانة(124) الإجلال نصیبا فی تعظیم حسناتهم).
نکته لطیفى که در این سخن نهفته شده است و بعضى از شارحان نهج البلاغه به آن اشاره کردهاند این است که آنهایى که به سلاطین و شاهان و شخصیتهاى انسانى- که ظاهرا بزرگ و با عظمتند- نزدیک مىشوند به زودى در مىیابند که آنها هر قدر ظاهرا بزرگ و قدرتمند باشند، قدرتشان محدود و پایان پذیر است و نزدیکان آنها مىتوانند روزى به همان قدرت یا بیش از آن برسند. همین معنا سبب مىشود که از خضوع و تواضع و طاعت آنها به سرعت کاسته شود و اگر در ظاهر مجبور به تعظیم باشند، در باطن عظمتى براى آنها قائل نیستند.
ولى فرشتگان هر قدر در مسیر قرب پروردگار پیش مىروند جلوههاى تازهاى از
عظمت بىپایان او را مىبینند و از اوصاف جمال و جلالش چهرههاى جدیدى مىنگرند؛ به همین دلیل، روز به روز بر عشق و خضوع و خشوع آنها افزوده مىشود و جایى براى اعجاب و بزرگ شمردن حسنات توسّط آنان باقى نمىگذارد، بلکه همواره خود را در این راه مقصّرتر مىبینند.
سپس امام علیه السّلام در ادامه این سخن، از این حقیقت پرده بر مىدارد که فرشتگان الهى هرگز از عبادت پروردگار خسته نمىشوند و سستى در آنها راه نمىیابد و هیچ مانعى آنان را از ادامه این راه باز نمىدارد، بلکه همواره با شوق و شعف و با عشق و اراده و تصمیم به کار خویش ادامه مىدهند؛ همان گونه که انسانها از تنفّس کردن و استفاده از هواى آزاد در تمام عمرشان- اگر هزاران سال هم ادامه یابد- خسته نخواهند شد. در بیان این مطلب، امام علیه السّلام هشت جمله زیبا بیان فرموده که این مسأله را از زوایاى مختلف مورد توجّه قرار مىدهد.
نخست مىفرماید: «با آن که پیوسته مشغول عبادتند فتور و سستى به آنها دست نمىدهد.» (و لم تجر الفترات فیهم على طول دؤبهم).(125)
همان گونه که قرآن مجید در توصیف فرشتگان مىفرماید: ««یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ»؛ پیوسته در طول شب و روز تسبیح خدا مىگویند و فتور و سستى به آنها دست نمىدهد.»(126)
در جمله دوم مىفرماید: «و (ادامه این کار) از رغبتشان نکاسته تا از امید به پروردگار خود روى برتابند». (و لم تغض(127) رغباتهم فیخالفوا عن رجاء ربّهم).
چرا که شوق و عشق آنها به کمال، دائمى است و علم آنها به عظمت پروردگار
همواره رو به افزایش است. بنابر این، دلیلى ندارد که از عبادت او غافل شوند، یا از امید آنان چیزى کاسته گردد.
در سومین جمله مىافزاید: «مناجاتهاى طولانى، زبان آنان را خشک و ناتوان نساخته». (و لم تجفّ لطول المناجاة أسلات(128) ألسنتهم).
البتّه فرشتگان، دهان و زبانى همچون ما ندارند که بر اثر کثرت ذکر و مناجات، رطوبت آن کم شود و به خشکى گراید؛ بلکه این تعبیر کنایه لطیفى است از عدم ضعف و سستى و خستگى آنها در مقام تسبیح و نیایش پروردگار!
در چهارمین جمله مىفرماید: «اشتغال به غیر خداوند آنها را تحت سلطه خود نیاورده، تا نداى بلند آنان را (در مقام تضرّع و تسبیح) کوتاه سازد!» (و لا ملکتهم الأشغال فتنقطع بهمس(129) الجؤار،(130) إلیه أصواتهم).
در حقیقت آنها جز عبادت و اطاعت و بندگى کار دیگرى ندارند و این کار جزو ذات، وجود و عشق و ایمان آنها است و هرگز چنین امرى نمىتواند خستگى و ملال بیافریند! همان گونه که یک قلب سالم از ادامه کار به مدّت هفتاد سال نیز احساس خستگى نمىکند و افراد سالم، اصلا وجود قلب را در درون سینه خود احساس نمىکنند.
در پنجمین جمله مىافزاید: «و در مقام عبادت و بندگى، همچنان دوش به دوش ایستادهاند». (و لم تختلف فی مقاوم(131) الطّاعة مناکبهم).
در ششمین جمله مىفرماید: «راحت طلبى، آنان را به کوتاهى در انجام فرمانش وانداشته». (و لم یثنوا(132) إلى راحة التّقصیر فی أمره رقابهم).
همچنان گردنها را برافراشته و آماده اطاعت فرمانند.
و بالاخره در هفتمین و هشتمین جمله چنین مىفرماید: «کودنى غفلتها بر تلاش و عزم راسخ آنها چیره نمىشود و تیرهاى فریب شهوات، همتهاى آنها را هدف قرار نمىدهد». (و لا تعدو على عزیمة جدّهم بلادة الغفلات، و لا تنتضل(133) فی هممهم خدائع الشّهوات).
اساسا وجود آنها کانون شهوت و غفلت نیست که گرفتار این سرنوشت خطرناک شوند و ایمان و عشقشان به پروردگار آنقدر قوى و نیرومند است که هرگز در طریق طاعت، خسته نمىشوند.
نکته
انسانها و فرشتگان
در یک جمع بندى کوتاه، هدف امام علیه السّلام این است که حال فرشتگان الهى را در طریق طاعت و بندگى مشخّص کند و با تعبیراتى آمیخته با کنایات و تشبیهاتى توأم با انواع تعبیرات زیبا و دقیق، ابعاد این موضوع را نشان دهد و در واقع درسى براى همه انسانها باشد که اگر انسان به مقام قرب الهى راه یابد و حلاوت معرفت او را با ذائقه جان بچشد و از جام عشق او سیراب گردد هرگز در مسیر بندگى و طاعت پروردگار، احساس خستگى نمىکند بلکه هر چه پیشتر مىرود جدّىتر و مصمّمتر مىشود و شتاب بیشترى به خود مىگیرد. به گفته شاعر:
ما در پیاله عکس رخ یار دیدهایم
اى بىخبر ز لذّت شرب مدام ما!
هرگز نمیرد آن که دلش زنده شده به عشق
ثبت است بر جریده عالم دوام ما!
در حالات پیشوایان بزرگ و رهبران طریق هدایت نیز، نکتههایى مىبینیم که به خوبى نشان مىدهد که انسانها نیز مىتوانند در این جهات همانند فرشتگان باشند، بلکه بر آنها پیشى گیرند! چرا که اگر فرشتگان داراى چنین صفاتى هستند از شهوت و غفلت و هوا و هوسهاى نفسانى دورند؛ اگر انسان چنین گردد به یقین بر آنها برترى دارد.
درباره امام زین العابدین على بن الحسین علیه السّلام مىخوانیم چهل سال چنان شب زنده دار بود که نماز صبح را با وضوى نماز مغرب به جا مىآورد: «إنّه علیه السّلام صلّى أربعین سنة صلاة الصّبح بوضوء المغرب».(134)
در حدیث دیگرى از امام باقر علیه السّلام مىخوانیم که درباره عبادات امام على علیه السّلام فرمود: «ما أطاق أحد عمله و إن کان علىّ بن الحسین لینظر فی الکتاب من کتب علىّ فیضرب به الأرض و یقول من یطیق هذا؟؛ هیچ کس توانایى انجام عبادات على علیه السّلام را ندارد (پدرم) علىّ بن الحسین علیه السّلام در بعضى از کتابهاى على علیه السّلام (که شرح عبادات او در آن بود) نظر مىکرد و ناگهان کتاب را بر زمین مىگذاشت و مىفرمود چه کس توان چنین عبادتى دارد؟!».(135)
بخش شانزدهم
قد اتّخذوا ذا العرش ذخیرة لیوم فاقتهم، و یمّموه عند انقطاع الخلق إلى المخلوقین برغبتهم، لا یقطعون أمد غایة عبادته و لا یرجع بهم الاستهتار بلزوم طاعته، إلّا إلى موادّ من قلوبهم غیر منقطعة من رجائه و مخافته، لم تنقطع أسباب الشّفقة منهم، فینوا فی جدّهم، و لم تاسرهم الأطماع فیؤثروا و شیک السّعی على اجتهادهم. لم یستعظموا مآ مضى من أعمالهم، و لو استعظموا ذلک لنسخ الرّجاء منهم شفقات و جلهم، و لم یختلفوا فی ربّهم باستحواذ الشّیطان علیهم. و لم یفرّقهم سوء التّقاطع، و لا تولّاهم غلّ التّحاسد، و لا تشعّبتهم مصارف الرّیب، و لا اقتسمتهم أخیاف الهمم، فهم أسراء إیمان لم یفکّهم من ربقته زیغ و لا عدول و لا ونى و لا فتور، و لیس فی أطباق السّماء موضع إهاب إلّا و علیه ملک ساجد، أو ساع حافد، یزدادون على طول الطّاعة بربّهم علما، و تزداد عزّة ربّهم فی قلوبهم عظما.
ترجمه
آنها (فرشتگان عشق به) خداوندى را که صاحب عرش است ذخیره روز بىنوایى خود قرار داده و در آن هنگام که دیگران به مخلوقات مىاندیشند آنها تمام توجّه خود را به خالق معطوف ساختهاند. آنها هیچ گاه عبادت او را پایان نمىدهند (چرا که) علاقه آنها به لزوم عبادت پروردگار از رجا و خوف او- که هرگز از دل آنها برکنده
نمىشود- سرچشمه مىگیرد، و هرگز اسباب خوف پروردگار از آنها قطع نشده تا در تلاش و کوشش خود سستى کند و طمعها آنها را اسیر چنگال خود نساخته تا سرعت سعى (در امور دنیا) را بر کوشش خود (در کار آخرت و طاعت پروردگار) مقدّم دارند. آنها اعمال گذشته خود را بزرگ نشمرده که اگر بزرگ مىشمردند امیدوارى (بیش از حدّ) خوفشان را از بین مىبرد، آنها درباره پروردگارشان هرگز بر اثر وسوسههاى شیاطین گرفتار اختلاف نشده، و برخوردهاى بد، آنان را از هم جدا نساخته و حسادتهاى درونى، آنان را از هم دور ننموده است، عوامل شک و تردید، آنها را پراکنده نکرده، و افکار متفرقه، جمع آنها را از هم جدا نساخته است، آنها همیشه پاى بند ایمانى هستند که هرگز طوق آن را به سبب شک و تردید، و عدول از حق، و سستى و خستگى، از گردن خویش بر نمىدارند، در تمام آسمانها به قدر جاى پوست حیوانى نتوان یافت که فرشتهاى در آنجا به سجده نیفتاده باشد، یا ملکى تلاشگر و سریع و چابک مشغول به کار نباشد، فرشتگانى که طاعت فراوان پیوسته، بر یقین و معرفتشان نسبت به پروردگار مىافزاید و عزت خداوند را در قلوبشان فزونى مىبخشد!
شرح و تفسیر
باز صفات والاى دیگرى از فرشتگان
در این بخش از خطبه، امام علیه السّلام به سراغ اوصاف دیگرى از فرشتگان مىرود (و گویى به آدمیان توصیه مىکند که اگر مىخواهید به شکل فرشتگان در آیید و راه قرب الى اللّه را ادامه دهید باید این اوصاف را براى خود فراهم سازید.) نخست به مقام توحید افعالى آنها و توجّه خاصّ آنان به خداوند یکتا و صرف نظر کردن از غیر او اشاره کرده، مىفرماید:
«آنها (عشق به) خداوندى را که صاحب عرش است، ذخیره روز بىنوایى خود قرار داده، و در آن هنگام که خلق به مخلوقات مىاندیشند آنها تمام توجّه خود را متوجّه خالق ساختهاند». (قد اتّخذوا ذا العرش ذخیرة لیوم فاقتهم، و یمّموه(136) عند انقطاع الخلق إلى المخلوقین برغبتهم).
«ذالعرش» یکى از اوصاف خداست که دلالت بر نهایت عظمت ذات او دارد؛ چرا که عرش برترین موجود جهان خلقت است و این وصف از آیه شریفه «ذُو الْعَرْشِ یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ»؛ او صاحب عرش است و روح (مقدّس) را به فرمانش بر هر کس از بندگانش که بخواهد القا مىکند تا همه را از روز ملاقات (روز رستاخیز) بیم دهد».(137)
آرى، آنها جز به خدا دل نبستهاند و جز او را مبدء خیر و برکت و نجات، در این عالم نمىشناسند و انسانهاى با ایمان تا همین طریق را در مسیر معرفة اللّه نپویند به جایى نمىرسند.
تعبیر به «ذخیرة لیوم فاقتهم» نشان مىدهد که فرشتگان نیز در روز قیامت حساب و کتاب و پاداش و جزایى دارند.
سپس مىافزاید: «آنها هیچگاه عبادت او را پایان نمىدهند (چرا که) علاقه آنها به لزوم عبادت پروردگار، از رجاء و خوف روز افزون او- که هرگز از دل آنها برکنده نمىشود- سرچشمه مىگیرد». (لا یقطعون أمد غایة عبادته و لا یرجع بهم الإستهتار(138) بلزوم طاعته، إلّا إلى موادّ(139) من قلوبهم غیر منقطعة من رجائه و مخافته).
آرى، آنها انگیزههاى اطاعت و بندگى را از سرچشمهاى مىگیرند که فناناپذیر است و آن سرچشمه، همان خوف و رجاء در برابر پروردگار است که نتیجه معرفت و شناخت آنها نسبت به خداست؛ این عرفان ابدى و آن خوف و رجاء جاودانه، همواره آنها را در این مسیر به راه مىاندازد.
لذا در جمله بعد تأکید مىکند که: «هرگز اسباب خوف پروردگار، از آنها قطع نشده تا در تلاش و کوشش خود سستى کنند» (لم تنقطع أسباب الشّفقة منهم، فینوا(140) فی جدّهم).
سپس این سخن را با جمله دیگرى تکمیل مىفرماید و آن اینکه: «طمعها آنها را اسیر چنگال خود نکرده، تا سرعت سعى (در امور دنیا) را بر کوشش خود (در کار آخرت و طاعت پروردگار) مقدّم دارند». (و لم تاسیرهم الأطماع فیؤثروا و شیک(141) السّعی على اجتهادهم).
آرى، آنچه انسان را در طریق بندگى حق سست مىکند اسارت در چنگال هوسها و طمعهاست که نیروهاى خلّاق را به خود جذب کرده و از اطاعت خدا دور مىسازد.
در توصیفى دیگر درباره فرشتگان مىفرماید: «آنها اعمال گذشته خود را بزرگ نشمردهاند که اگر بزرگ مىشمردند امیدوارى (بیش از حدّ) آنها خوفشان را از بین مىبرد».
(لم یستعظموا ما مضى من أعمالهم، و لو استعظموا ذلک لنسخ الرّجاء منهم شفقات و جلهم).
این، درس دیگرى است براى همه انسانها تا همیشه اعمال خویش را در پیشگاه
خدا کوچک بشمرند، که اگر بزرگ بشمرند سبب دلبستگى و امیدوارى به آن مىشود و آنان را در اعمال آینده، سست مىسازد و خوف از خدا را- که یکى از عوامل مهمّ حرکت به سوى کمال است- از میان مىبرد. گذشته از این، ما چه هستیم که اعمال ما چیزى باشد که لایق درگاه او باشد.
در بعضى از صفات گذشته سخن از عدم اعجاب ملائکه نسبت به خود و اعمال خویش بود و در اینجا سخن از تأثیر اعجاب در غلبه یافتن رجا بر خوف است که رهروان راه حق را از راه باز مىدارد! چرا که طبیعى است هرگاه کسى اعمال خود را در پیشگاه خدا بزرگ بشمرد، حالت طلبکارى در خود احساس مىکند و شخصى که خود را طلبکار مىداند اعمالى را که انجام داده کافى مىشمرد و از پیمودن راه تکامل باز مىماند.
—
سپس در ادامه این اوصاف به بخش مهمّ دیگرى از اوصاف فرشتگان مىپردازد که انسانها سخت به آن نیازمندند و آن عدم اختلاف آنها با یکدیگر در مورد پروردگار است و از آنجا که اختلاف گاهى بر اثر وسوسههاى شیطانى است و گاه ناشى از رذایل اخلاقى درونى، امام علیه السّلام آن را به صورت پنج توصیف درباره فرشتگان بیان مىفرماید:
نخست به عوامل برونى اشاره کرده، مىفرماید: «آنها درباره پروردگارشان هرگز بر اثر وسوسههاى شیاطین گرفتار اختلافى نشدهاند». (و لم یختلفوا فی ربّهم باستحواذ الشّیطان علیهم).
این سخن پیام روشنى براى همه انسانها دارد که سرچشمه اختلاف ادیان و مذاهب پیش از هر چیز، وسوسههاى شیطان است! چرا که اختلاف- به خصوص اگر
عقیدتى باشد- سرچشمه انواع جنگها و جدالها و نابسامانىها خواهد بود و سرنوشت و سعادت انسان را تباه مىکند.
در توصیفات بعدى، اشاره به عوامل درونى و رذایل اخلاقى که سبب اختلاف مىگردد فرموده، مىافزاید: «برخوردهاى بد، آنان را از هم جدا نساخته. و حسادتهاى درونى آنان را از هم دور ننموده؛ و عوامل شکّ و تردید، آنها را پراکنده نکرده؛ و افکار متفّرقه، جمع آنها را تقسیم ننموده است». (و لم یفرّقهم سوء التّقاطع، و لا تولّاهم غلّ التّحاسد، و لا تشعّبتهم مصارف الرّیب، و لا اقتسمتهم أخیاف(142) الهمم).
بىشک قسمت عمده عوامل اختلاف با دقّت در این سخن کوتاه تبیین شده است:
اگر افراد نسبت به یکدیگر برخورد خوب و مؤدّبانه داشته باشند و با سخنان محبّتآمیز با هم برخورد کنند، جلو بسیارى از اختلافات که ناشى از سوء برخوردهاست، گرفته مىشود و اگر نسبت به یکدیگر در درون دل حسد نپرورانند، عامل مهم دیگرى ریشهکن مىشود و اگر شک و تردیدها را در مسائل مختلف از خود دور سازند و با علم و آگاهى از مسائلى که پیرامون آنها مىگذرد، گام بردارند، به یقین اختلافات کمتر مىشود.
و اگر اختلاف اندیشهها و تفاوت ذوقها و سلیقهها را تحمّل کنند باز هم جدایىها کاهش مىیابد؛ چرا که خداوند انسانها را گوناگون آفریده و اگر هر کدام بخواهند سلیقه خود را بر دیگرى تحمیل کنند- به یقین- حتّى دو نفر هم نمىتواند با هم زندگى مشترک و بىدغدغهاى داشته باشند.
درست است که فرشتگان داراى شهواتى که ویژه آدمیان است، نیستند، و
بسیارى از عوامل گناه در آنها وجود ندارد، ولى به هر حال داراى اختیار و عقل و شعور و حبّ ذاتند و قدرت بر عصیان و نافرمانى دارند؛ ولى عرفان آنها نسبت به پروردگار مانع از گناه مىگردد؛ چرا که هرگاه گناه و عصیان بر آنها غیر ممکن بود، در خور این همه مدح و تمجید و الگو شدن براى انسانها نبودند! بنابر این، اگر انسانها نیز به آن پایه از کمال و معرفت برسند، مىتوانند خود را در برابر عوامل گناه و شهوات، مهار کنند.
در پایان این سخن، در یک نتیجهگیرى فشرده و گویا مىفرماید: «آنها پاى بند ایمانى هستند که هرگز طوق آن را به سبب شک و تردید، عدول از حق، و سستى و خستگى از گردن خویش بر نمىدارند!» (فهم أسراء إیمان لم یفکّهم من ربقته زیغ(143) و لا عدول و لاونى(144) و لا فتور).
تعبیر به «أسراء» (اسیران) و تعبیر به «ربقه» (طنابى که حلقههاى متعدّد دارد) اشاره به التزام و پاى بندى محکم آنها به ایمان است؛ چنان در دریاى معرفت پروردگار فرو رفتهاند و تسلیم در برابر ذات پاک او هستند که گویى گردنهایشان را محکم با طناب ایمان بستهاند و هیچ عاملى نمىتواند این طوق و طناب را از گردن آنها بردارد و اگر انسانها نیز همین گونه تسلیم فرمان حق و پاى بند به ایمان باشند، هرگز عوامل گناه به وجود آنها راه نمىیابد.
امام علیه السّلام در پایان این بخش به نکته دیگرى پرداخته، از کثرت وجود فرشتگان و عظمت معرفت آنان سخن مىگوید و سخن خود را در شرح اوصاف آنها به همین جا پایان مىدهد و مىفرماید: «در تمام آسمانها به قدر جاى پوست حیوانى نتوان یافت جز اینکه فرشتهاى در آنجا به سجده افتاده، یا ملکى تلاشگر و سریع و چابک، مشغول کار است؛ فرشتگانى که طاعت فراوان آنها بر یقین و معرفتشان نسبت به
پروردگار مىافزاید و عزّت خداوند را در قلوبشان فزونى مىبخشد». (و لیس فی أطباق السّماء موضع إهاب(145) إلّا و علیه ملک ساجد، أو ساع حافد،(146) یزدادون على طول الطّاعة بربّهم علما، و تزداد عزّة ربّهم فی قلوبهم عظما).
این تعبیر از یک سو نشان مىدهد که عدد فرشتگان الهى تا چه حد زیاد و گسترده است، به گونهاى که تمام آسمانها را پر کردهاند؛ اعم از فرشتگانى که مأموریّتهایى در اداره عالم بر عهده آنها گذارده شده، و فرشتگانى که کارشان پیوسته عبادت و بندگى خداست.
از سوى دیگر هر دو گروه به خاطر طول اطاعت پروردگار روز به روز بر علم و معرفتشان افزوده مىشود و به عظمت پروردگار آشناتر مىشوند.
و این درس دیگرى است براى انسانها که بدانند تقوا و اطاعت، سبب فزونى علم و معرفت و آشنایى بیشتر به صفات جمال و جلال پروردگار است و در واقع این دو در هم تأثیر متقابل دارند؛ معرفت بیشتر، سبب طاعت فزونتر مىگردد و طاعت بیشتر، سبب علم و عرفان عمیقتر مىشود!
در حدیثى از امام صادق علیه السّلام مىخوانیم که شخصى از آن حضرت پرسید: آیا فرشتگان بیشترند یا انسانها؟ امام در جواب فرمود: «و الّذی نفسی بیده! لعدد ملائکة اللّه فی السّموات أکثر من عدد التّراب فی الأرض؛ و ما فی السّماء من موضع قدم إلّا و فیها ملک یسبّحه و یقدّسه؛ قسم به کسى که جانم در دست اوست! عدد فرشتگان خدا در آسمانها، بیشتر است از عدد ذرّات خاک در زمین و در تمام آسمانها به اندازه جاى پایى نیست مگر اینکه در آنجا فرشتهاى تسبیح و تقدیس خدا مىگوید».(147)
نکته
باز هم انسانها و فرشتگان
در این خطبه امام علیه السّلام صفات فرشتگان را به صورت بسیار گسترده بیان فرموده است؛ به همین هدف مهمى را در این بیان تعقیب مىکند که تمام ریزهکارىها را شرح مىدهد. به نظر مىرسد که هدف اصلى امام علیه السّلام دو چیز است: نخست، همان مطلبى است که خطبه براى آن ایراد شده و آن معرفت صفات الهى، به دور از هر گونه تفکّر شرک آمیز است؛ نه آلوده تشبیه شدن و نه آلوده تعطیل گشتن.
دیگر اینکه، منظور این بوده که انسانها را به سوى صفات فرشتگان سوق دهد؛ فرشتگانى که پیوسته به کار خود مشغولند؛ همواره متواضع، خاضع و سر بر فرمانند؛ نه از کار خود خسته مىشوند و نه سستى و فتور در آنها راه مىیابد؛ نه گرفتار کینه و حسد هستند و نه اختلاف و پراکندگى؛ نه اعمال خود را بزرگ مىشمرند و نه یأس و نومیدى در آنها راه مىیابد؛ جز به خدا نمىاندیشند و جز در مسیر طاعت او گام برنمىدارند.
درست است که آفرینش انسان با آنها بسیار متفاوت است، بر آنها عقل حکومت مىکند و بر آدمیان عقل و شهوت. ولى همان گونه که این معجون حیوانى و عقلانى- یعنى انسان- ممکن است تا سر حدّ حیوانات درنده بلکه پستتر از آن، سقوط کند «بَلْ هُمْ أَضَلُّ». همین طور استعداد آن را دارد تا به اوج افتخار فرشتگان برسد بلکه در این پرواز ملکوتى خود، از آنها بالاتر رود و به جایى رسد که «جز به خدا نبیند». و به همین دلیل، فرشتگان مىتوانند در جهاتى الگویى براى انسانها شوند.
از سوى دیگر، آگاهى از حضور فرشتگان در سرتاسر جهان- به گونهاى که حتّى یک قدم از این جهان پهناور از وجود آنها خالى نیست- نشانه مهمّى از حضور تدبیر پروردگار در سرتاسر جهان هستى است و در این امر، یک نکته تربیتى مهمّى است که بر آگاهان پوشیده نمىباشد!
و باز از سوى دیگر، این اوصاف، این پیام مهم را نیز براى انسانها دارد که اگر گاه به نماز مىایستند، یا با خداى خود راز و نیاز مىکنند و یا حتّى در دل شب به عبادت او برمىخیزند، از اعمال خود مغرور نشوند و آن را زیاد نشمرند و این فکر شیطانى در مغز آنها ظاهر نگردد که نیازى به عبادت آنها بوده است؛ چه اینکه ذات بىنیاز، به فرض محال که عبادتى از بندگان مىطلبید، آن قدر فرشته دارد که از ازل تا ابد در سجده و قیام و عبادتند.
به راستى، دقّت در اوصافى که امیر مؤمنان على علیه السّلام در این خطبه درباره فرشتگان بیان فرموده، انسان را در عالمى از نور و عرفان فرو مىبرد و به کوچکى اعمال و طاعاتش در پیشگاه خداوند واقف مىسازد و راز و رمز قرب او را آشکار مىکند و نشان مىدهد که نه فرشتگان بىدلیل در جوار قرب خدا جاى دارند و نه انسان بدون تلاش و عشق به پروردگار و اطاعت عاشقانه، به جایى مىرسد:
طفیل هستى عشقند آدمى و پرى
ارادتى بنما تا سعادتى ببرى!
بکوش خواجه و از عشق بىنصیب مباش
که بنده را نخرد کس به عیب بىهنرى!
در حدیثى از امام صادق علیه السّلام مىخوانیم که یکى از یارانش به نام «عبد اللّه بن سنان» از او پرسید:
«آیا فرشتگان برترند یا بنى آدم؟» فرمود: «امیر مؤمنان على علیه السّلام چنین فرمود: «إنّ اللّه رکّب فی الملائکة عقلا بلا شهوة، و رکّب فی البهائم شهوة بلا عقل، و رکّب فی بنى آدم کلتیهما، فمن غلب عقله شهوته فهو خیر من الملائکة و من غلب شهوته عقله فهو شر من البهائم؛ خداوند در فرشتگان عقل بدون شهوت قرار داد و در بهایم (چهارپایان) شهوت بدون عقل، ولى در انسانها هر دو را با هم ترکیب کرد؛ پس آن کس که عقلش بر
شهوتش غلبه کند، از فرشتگان بهتر است و آن کس که شهوتش بر عقلش پیشى گیرد، از بهایم بدتر».(148)
البتّه این حدیث بدان معنا نیست که فرشتگان از خود اختیارى ندارند و یا اینکه عوامل گناه و نافرمانى در آنها نمىتواند وجود داشته باشد، زیرا نبودن شهوت، به معناى نبودن بخشى از عوامل گناه است، نه تمام آن.
بخش هفدهم
کبس الأرض على مور أمواج مستفحلة، و لجج بحار زاخرة، تلتطم أواذیّ أمواجها، و تصطفق متقاذفات أثباجها، و ترغو زبدا کالفحول عند هیاجها، فخضع جماح الماء المتلاطم لثقل حملها، و سکن هیج ارتمائه إذ وطئته بکلکلها، و ذلّ مستخذیا، إذ تمعّکت علیه بکواهلها، فأصبح بعد اصطخاب أمواجه، ساجیا مقهورا، و فی حکمة الذّلّ منقادا أسیرا، و سکنت الأرض مدحوّة فی لجّة تیّاره، و ردّت من نخوة بأوه و اعتلائه، و شموخ أنفه و سموّ غلوائه، و کعمته على کظّة جریته، فهمد بعد نزقاته، و لبد بعد زیفان و ثباته.
ترجمه
زمین را بر روى امواج پر هیجان و دریاهاى مملو از آب قرار داد، امواجى که قسمتهاى بالاى آن متلاطم بود و پیوسته به هم مىخورد، و لایهاى از کف- همانند کفهاى دهان شتر به هنگام مستى- بر روى آنها پدید آمد (سپس) قسمتهاى سرکش آب پر تلاطم بر اثر سنگینى خضوع نمود، و هیجان آن به سبب تماس با سینه زمین فرو نشست، و کاملا تسلیم و رام شد؛ چرا که زمین بر آن مىغلتید و به این ترتیب آبها بعد از آن همه سر و صدا که بر اثر امواج خروشان پیدا شده بود، آرام شد و همچون اسب افسار شدهاى اسیر و رام گشت و زمین نیز آرام شد و (خشکیها) از دل امواج تدریجا ظاهر و گسترده گشت، آب را از کبر و غرور و هیجان بىحدّ باز
داشت و از شدّت حرکاتش کاست و بعد از آن همه جوش و خروش (کاملا) آرام شد و پس از آن همه جست و خیز متکبّرانه، به جاى خود ایستاد.
شرح و تفسیر
ظاهر شدن خشکىها و آرام شدن دریاها
در خطبه اوّل «نهج البلاغه» خواندیم که امام علیه السّلام هنگام شرح آفرینش زمین فرمود: «خداوند نخست آبى جارى ساخت که امواجى متلاطم و متراکم داشت و آن را بر پشت تندبادى شدید، سوار کرد؛ سپس به وسیله باد و طوفان شدید، امواج آب را به هم زد تا کفهایى بر روى آب نمایان شد و از آن کفهاى عظیم، آسمانها (و زمین) را آفرید».
در این بخش از خطبه مورد بحث نیز، اشاره به مطلبى همانند آن مىکند: با تعبیرات تازه و جالب!
نخست مىفرماید: «زمین را بر روى امواج پر هیجان و دریاهاى مملو از آب قرار داد» (کبس(149) الأرض على مور(150) أمواج مستفحلة،(151) و لجج بحار زاخرة(152)).
«امواجى که قسمتهاى بالاى آن متلاطم بود و پیوسته به هم مىخورد و لایهاى از کف- همانند کفهاى دهان شتر- به هنگام مستى، بر روى آنها پدید آمد!»
(تلتطم أواذیّ(153) أمواجها، و تصطفق(154) متقاذفات(155) أثباجها،(156) و ترغو(157) زبدا کالفحول
عند هیاجها).
البته تعبیراتى مانند موج، دریا و کف و امثال آن براى امورى که قبل از آفرینش این جهان وجود داشت یعنى در آن زمانى که نه آبى بود نه دریا نه کفها و نه حتّى شب و روز، تشبیهاتى است که مىتواند شبحى از آن جریانها را در برابر ما مجسّم سازد.
این تعبیرات ممکن است اشاره به موادّ مذابى باشد که در آغاز آفرینش وجود داشت و پیوسته بر اثر انفجارات عظیم متلاطم بود و به هم مىخورد و بخشهایى از موادّ آن، شبیه کفهاى عظیم، بر روى این مواد مذاب بسیار گسترده، نمایان گشت که با حرکات دورانى و یا بر اثر انفجارهاى درونى که هیچ کس جز خدا نمىداند، به فضا پرتاب شد و زمین و کواکب و سیّارات را به وجود آورد.
سپس امام علیه السّلام به مرحله دیگرى از مراحل پیدایش جهان اشاره کرده، مىفرماید: «قسمتهاى سرکش آب پرتلاطم، بر اثر سنگینى، خضوع نموده و هیجان آن بر اثر تماس با سینه زمین فرو نشست و کاملا تسلیم و رام شد؛ چرا که زمین با پشت، بر آن مىغلتید». (فخضع جماح(158) الماء المتلاطم لثقل حملها، و سکن هیج ارتمائه إذ و طئته بکلکلها،(159) و ذلّ مستخذیا إذ تمعّکت(160) علیه بکواهلها(161)).
«و به این ترتیب آبها بعد از آن همه سر و صدا که بر اثر امواج خروشان پیدا شده بود، ساکن و آرام شد و همچون اسب افسار شدهاى اسیر و رام گشت!». (فأصبح
بعد اصطخاب(162) أمواجه، ساجیا(163) مقهورا، و فی حکمته(164) الذّل منقادا أسیرا).
از این تعبیرات چنین استفاده مىشود که پیدایش زمین (و کرات دیگر آسمانى) بر روى مادّه مذاب نخستین، تدریجا سبب آرامش آن گردید و شور و هیجانش فرو نشست.
این احتمال نیز وجود دارد که این تعبیرات اشاره به بارانهاى سیلابى آغاز پیدایش کره زمین باشد که اقیانوسهاى بسیار متلاطمى را تشکیل داد، ولى امواج خروشان آن تدریجا تحت تأثیر جاذبه زمین فرو نشست و آرامشى نسبى در سطح اقیانوسها پیدا شد و خشکىها تدریجا از زیر آب، سر بر آورد، چه آنکه در جملههاى بعد مىافزاید: «زمین آرام شد و خشکىهاى آن، از دل امواج تدریجا ظاهر و گسترده گشت و آب را از کبر و غرور و نشاط بىحد، باز داشت و از شدّت حرکاتش کاست، و بعد از آن همه جوش و خروش ساکن شد و پس از آن همه جست و خیز متکبّرانه، به جاى خود ایستاد». (و سکنت الأرض مدحوّة(165) فی لجّة تیّاره، و ردّت من نخوة بأوه(166) و اعتلائه، و شموخ(167) أنفه و سموّ غلوائه(168) و کعمته(169) على
کظّة(170) جریته،(171) فهمد(172) بعد نزقاته،(173) و لبد(174) بعد زیفان(175) و ثباته(176)).
به این ترتیب، طوفانهاى نخستین فرو نشست و بارانهاى سیلابى قطع شد و امواج خروشان دریاها بعد از آن همه جست و خیز آرام گرفت و کره زمین آماده براى پذیرش حیات و پیمودن مراحل آمادگى براى این موضوع شد، همانگونه که امام علیه السّلام در فراز بعد به آن اشاره خواهد فرمود.
بعضى از شارحان «نهج البلاغه» از تعبیرات بالا چنین استفاده کردهاند که آفرینش آب در فضا پیش از پیدایش کره زمین بوده؛ ولى همانگونه که در بالا اشاره شد تعبیر به آب ممکن است اشاره به موادّ مذاب سیّالى بوده باشد که قبل از پیدایش آسمان و زمین وجود داشت و از درون آن، سیّارات و کرات و از جمله کره زمین به وجود آمد.
بخش هیجدهم
فلمّا سکن هیج الماء من تحت أکنافها، و حمل شواهق الجبال الشّمّخ البذّخ على أکتافها، فجّر ینابیع العیون من عرانین أنوفها، و فرّقها فی سهوب بیدها و أخادیدها، و عدّل حرکاتها بالرّسیات من جلامیدها، و ذوات الشّناخیب الشّمّ من صیاخیدها، فسکنت من المیدان لرسوب الجبال فی قطع أدیمها، و تغلغلها متسرّبة فی جوبات خیاشیمها، و رکوبها أعناق سهول الأرضین و جراثیمها، و فسح بین الجوّ و بینها، و أعدّ الهواء متنسّما لساکنها، و أخرج إلیها أهلها على تمام مرافقها.
ترجمه
هنگامى که هیجان آب در اطراف زمین فرو نشست، و زمین کوههاى سخت و مرتفع را بر دوش خود حمل کرد، چشمههاى آب را از بینى کوهها جارى ساخت؛ و آن را در دشتهاى گسترده و گودالها (و بستر رودخانهها) پراکنده و جارى نمود و حرکات زمین را با صخرههاى عظیم و قلّههاى بلند و استوار کوهها تعدیل کرد، و بدین ترتیب، لرزشهاى زمین به جهت نفوذ کوهها در سطح آن و فرو رفتن ریشههاى آن در اعماق زمین و سوار شدن آنها بر گردن دشتها و اعماق آن از لرزش و اضطراب باز ایستاد و خداوند میان زمین و جوّ فاصله افکند، نسیم هوا را براى ساکنان زمین آماده ساخت و تمام نیازمندىها و وسایل زندگى را براى اهل آن فراهم نمود.
شرح و تفسیر
ظاهر شدن کوهها و چشمهها
امام علیه السّلام در این بخش از خطبه- که بعد از شرح پیدایش زمین بیان فرموده- اشاره به مسأله پیدایش چشمهها و آثار مهم کوهها در آرامش زمین و زمینیان کرده است و در واقع مهمترین اسباب حیات و زندگى را در زمین برشمرده که اوّل «آب» است و دوم «آرامش». مىفرماید: «هنگامى که هیجان آب در اطراف زمین فرو نشست، و زمین کوههاى سخت و مرتفع را بر دوش خود حمل کرد، چشمههاى آب را از بینى کوهها جارى ساخت؛ و آن را در دشتهاى گسترده و گودالها (و بستر رودخانهها) پراکنده و جارى نمود». (فلمّا سکن هیج الماء من تحت أکنافها، و حمل شواهق(177) الجبال الشّمّخ(178) البذّخ(178) على أکتافها، فجّر ینابیع العیون من عرانین(179) أنوفها، و فرّقها فی سهوب(180) بیدها(181) و أخادیدها(182)).
این تعبیر نشان مىدهد که نخست کوهها بر صفحه زمین آشکار شدند و سپس چشمهها؛ این سخن با مطالعات زمینشناسى هماهنگ است که نخست پوسته زمین بر اثر سرد شدن، چین خوردگىهایى پیدا کرد و در این چین خوردگىها حفرههاى عظیمى بود که آب آسمان را در خود جاى مىداد و سپس از گوشهاى به صورت چشمهها جارى مىشد.
تعبیر به «عرانین أنوفها» که به معناى قسمتهاى بالاى بینى است، در اینجا کنایه زیبایى است از قلههاى کوهها؛ و اساسا تشبیه برآمدگى کوهها به بینى تشبیه
جالبى است که نشان مىدهد چنان نیست که درون کوهها پر باشد، بلکه قسمتهاى خالى در آن فراوان است که گاه به صورت غارهاى نمایان در مىآید و گاه غارهاى بزرگ و مخفى و به هر حال، منابع ذخیره آبها است.
و از آنجا که چین خوردگىهاى زمین و کوهها به صورت پراکنده است، به طور طبیعى آب چشمهها در دشتها و بیابانهاى مختلف و دامنه کوهها تقسیم مىشود و همه آنها از آب بهرهمند مىگردند.
سپس به آرامش زمین و تعدیل حرکات آن به وسیله کوهها اشاره کرده، مىفرماید: «حرکات زمین را با صخرههاى عظیم و قلّههاى بلند و محکم کوهها تعدیل نمود». (و عدّل حرکاتها بالرّاسیات(183) من جلامیدها،(184) و ذوات الشّناخیب(185) الشّمّ(186) من صیاخیدها(187)).
و بدین ترتیب حرکات زمین به جهت نفوذ کوهها در سطح آن و فرو رفتن ریشههاى آن در اعماق زمین و سوار شدن آنها بر گردن دشتها و عمق زمین از لرزش باز ایستاد. (فسکنت من المیدان(188) لرسوب الجبال فی قطع أدیمها(189)، و تغلغلها(190) متسرّبة(191) فی جوبات(192) خیاشیمها(193)، و رکوبها أعناق سهول الأرضین و جراثیمها(194)).
آنچه امام علیه السّلام در این بخش از خطبه بیان فرموده، همان است که از طریق علوم طبیعى ثابت شده است؛ زیرا ریشههاى کوهها در زمین فرو رفته و در بسیارى از مناطق زمین، از زیر به هم پیوستهاند و همچون شبکهاى اطراف زمین را گرفته و در برابر فشار درونى زمین که از موادّ مذاب آن برمىخیزد، مقاومت مىکند و جلوى بسیارى از زلزلهها را مىگیرد.
این همان چیزى است که در قرآن مجید بارها به آن اشاره شده و گاه کوهها را به منزله میخهاى زمین شمرده «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً»(195) و گاه مىفرماید: «در زمین کوههایى افکندیم تا جلو حرکات ناموزون آن را بگیرد». «وَ أَلْقى فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ».(196)
البتّه کوهها فواید فراوان دیگرى نیز دارد؛ از جمله ذخیره آبهاست که گاه در درون آنها به صورت چشمهها خارج مىشود و گاه در بیرون به صورت ذخیرههاى فراوان برف است که تدریجا آب شده و نهرها را تشکیل مىدهد و فوائد بسیار دیگرى که در جلد اوّل، در شرح خطبه اوّل، صفحه 79 به آن اشاره کردهایم.
سپس به امور مهمّ دیگرى براى آماده کردن زمین جهت زندگى انسانها اشاره کرده، چنین مىفرماید: «خداوند میان زمین و جوّ فاصله افکند، و نسیم هوا را براى ساکنان زمین آماده ساخت و تمام نیازمندیها و وسایل زندگى را براى اهل آن فراهم نمود». (و فسح بین الجوّ و بینها، و أعدّ الهواء متنسّما(197) لساکنها، و أخرج إلیها أهلها على تمام مرافقها(198)).
در این عبارت به ارکان اصلى حیات و زندگى انسان و حیوانات اشاره شده است که از همه مهمتر، هوا، یا به تعبیر دیگر اکسیژن هواست که اگر چند دقیقه از انسان قطع شود مرگ به سراغ او خواهد آمد؛ ولى خداوند متعال آن را چنان فراوان آفریده و همه جا را از آن پر کرده که بدون کمترین زحمت، هوایى که بزرگترین نعمت است، در همه جا به طور یکسان در اختیار فقیر و غنی، کوچک و بزرگ، پیر و جوان و توانا و ناتوان قرار داد.
آن گاه در یک اشاره اجمالى تمام آنچه را براى زندگى انسان و حیوانات لازم بود، در عبارت کوتاهى بیان فرموده و تحت عنوان «مرافق» (نیازمندىها) به همه اشاره مىکند.
در اینکه منظور از «جوّ» در اینجا چیست که خداوند میان آن و زمین فاصله افکنده؟ بعضى گفتهاند: منظور فضاست و از آنجا که فضا، در واقع جسم یا مادّه نیست، تعبیر به ایجاد فاصله بین آن و زمین، مناسب به نظر نمىرسد.
ممکن است، منظور از «جوّ» طبقات ما فوق هوا باشد، مانند لایه «ازن» که اگر فاصله آن با زمین کم بود و قشر هوا نازک مىشد، جوابگوى نیازهاى تنفّسى انسان نبود.
به علاوه سایر شرایط زندگى انسان و تمام جانداران در زمین به هم مىخورد.
نکته
اسرار آفرینش کوهها!
خداوند حکیم به مقتضاى علم و قدرتش تمام وسایل زندگى انسان را پیش از آفرینش او بر صفحه زمین فراهم کرده است که به قسمتى از آن در خطبه بالا اشاره شده است؛ از جمله آرامش زمین که اگر پیوسته در حالت لرزش بود زندگى بشر بر
روى آن امکان نداشت و دیگر پیدایش هواست به گونهاى که به صورت گسترده این مادّه حیاتى، در سفر و حضر، در خانه و بیرون خانه، در خواب و بیدارى، همراه و همدم او باشد.
و نیز پیدایش چشمهها و آبها که در همه جا در اختیار انسان بوده باشد و همچنین بارش بارانهاى حیات بخش که تمام نقاط مرتفع و بلندیها را سیراب و قابل استفاده مىکند و در بخش آینده این خطبه به آن اشاره مىشود.
همچنین پیدایش کوهها که نقش بسیار مؤثّرى در حیات انسانها دارد و به یقین مىتوان گفت: «بدون آنها حیات انسانى بر صفحه زمین در مخاطره قرار خواهد گرفت» زیرا:
از یک سو، عامل موثّرى براى پیشگیرى لرزش زمین بر اثر فشار درونى است.
و از سوى دوم عامل مؤثّرى است براى پیشگیرى از ناآرامى زمین بر اثر فشار برونى که برخاسته از جاذبه خورشید و ماه و جزر و مدّ حاصل از آن است.
و از سوى سوّم پناهگاهى است در مقابل طوفانهایى که همه چیز انسان را دست خوش تزلزل مىسازد.
و از سوى چهارم وسیلهاى است براى متوقّف ساختن ابرها و نزول بارانها.
و از سوى پنجم عاملى است براى ذخیره کردن آبها به صورت برفهاى متراکم در سطح برونى به گونهاى که در طول سال تدریجا آب شود و مورد بهرهبردارى قرار گیرد.
و از سوى ششم محلى است براى ذخیره آبهاى درونى که در حفرههاى عظیم داخل آنها نهفته مىشود و به صورت چشمهها بر دشتها جارى مىگردد.
و از سوى هفتم مانع برخورد شدید هوا بر قشر جامد زمین است؛ زیرا کوهها پنجه در هوا افکنده و جوّ را همراه خود به گردش در مىآورد که اگر صفحه زمین
صاف یا صیقلى بود، لغزش هوا بر سطح آن مشکلات زیادى به بار مىآورد.
و از سوى هشتم کوهها و چین خوردگىهاى زمین، سطح قابل استفاده زمین را عملا بیشتر مىکند و در بعضى از نقاط به چندین برابر مىرساند و با توجه به اختلاف درجه حرارت در بالا و وسط و دامنه کوهها، محیط را براى پرورش انواع مختلفى از گیاهان و محصولات فراهم مىسازد.
و از سوى نهم کوهها مرکز معادن عظیمى است که در زندگى انسانها نقش مهمّى دارد.
و از سوى دهم بخش مهمّى از مصالح ساختمانى بناهاى مهم و محکم از سنگهاى کوهها تأمین مىشود.
و فوائد دیگر که ما در اینجا فقط به بخشى از آن، آن هم فهرستوار اشاره کردهایم.
به همین دلیل قرآن مجید بارها به مسئله آفرینش کوهها به عنوان یک نعمت بزرگ الهى اشاره کرده و فواید مختلف آن را بر مىشمرد و از جمله مىفرماید: «وَ هُوَ الَّذِی مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِیها رَواسِیَ وَ أَنْهاراً وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ»، خداوند کسى است که زمین را گسترد و در آن کوهها و نهرهایى قرار داد و از تمام میوهها دو جفت آفرید».(199)
بخش نوزدهم
ثمّ لم یدع جرز الأرض الّتی تقصر میاه العیون عن روابیها، و لا تجد جداول الأنهار ذریعة إلى بلوغها، حتّى أنشأ لها ناشئة سحاب تحیی مواتها، و تستخرج نباتها ألّف غمامها بعد افتراق لمعه، و تباین قزعه، حتّى إذا تمخّضت لجّة المزن فیه، و التمع برقه فی کففه، و لم ینم و میضه فی کنهور ربابه، و متراکم سحابه، أرسله سحّا متدارکا، قد أسفّ هیدبه، تمریه الجنوب درر أهاضیبه، و دفع شآبیبه. فلمّا ألقت السّحاب برک بوانیها، و بعاع ما استقلّت به من العبء المحمول علیها، أخرج به من هوامد الأرض النّبات، و من زعر الجبال الأعشاب، فهی تبهج بزینة ریاضها و تزدهی بما ألبسته من ریط، أزاهیرها، و حلیة ما سمطت به من ناضر أنوارها، و جعل ذلک بلاغا للأنام، و رزقا للأنعام، و خرق الفجاج فی آفاقها، و أقام المنار للسّالکین على جوادّ طرقها.
ترجمه
سپس خداوند هیچ یک از بلندىهاى زمین را که آب چشمهها به نقاط مرتفع آن نمىرسد و جدولهاى نهرها به آن راه ندارد، به حال خود وانگذاشت؛ بلکه (براى آبیارى آنها) ابرهایى آفرید تا قسمتهاى مرده زمین را زنده کند و گیاهان آن را برویاند. خداوند قطعات درخشنده و پراکنده و جداى ابرها را به هم پیوست و دریاهایى از آب که در ابرها نهفته بود سخت به حرکت در آمد (و آماده نزول شد؛)
برق، در اطراف آن درخشیدن گرفت و از درخشندگى آن، در ابرهاى سفید کوه پیکر و متراکم چیزى کاسته نشد؛ (و همچنان ادامه یافت) این در حالى بود که ابرها (از شدّت سنگینى) به زمین نزدیک شده بودند؛ در این هنگام باد جنوب، باران را همچون شیرى از پستان حیوان بدوشید و به شدّت بر زمین فرو ریخت هنگامى که ابرها سینه بر زمین نهادند و آبهاى فراوان سنگینى را که بر دوش داشتند، فرو ریختند، خداوند به وسیله آن از زمینهاى خشک و بىگیاه، نباتات فراوانى رویانید و از دامنه کوههاى کم گیاه، سبزه بسیار خارج ساخت و زمین به زیور باغهایش غرق نشاط و شادى شد و با لباس نازک گلبرگها که بر خود پوشیده بود به ناز آمد، و از زینت و زیورى که از گردنبند گلهاى گوناگون یافته بود در وجد و شادى فرو رفت! و همه اینها را غذا و توشه انسانها، و روزى چهارپایان قرار داد، در اطراف زمین (و در میان کوهها) درّهها و راههاى وسیعى شکافت و نشانهها- براى آنان که بخواهند از شاهراههاى وسیعش بگذرند- قرار داد.
شرح و تفسیر
ابرهاى بارانزا و حیات زمینهاى مرده
امام علیه السّلام در این بخش از خطبه به یکى دیگر از مهمترین نعمتهاى الهى که بدون آن حیات و زندگى بر صفحه زمین غیر ممکن است اشاره مىفرماید و با تعبیراتى بسیار زیبا و جالب و روحپرور آن را شرح مىدهد؛ مىگوید: «سپس خداوند هیچ یک از بلندىهاى زمین را که آب چشمهها به نقاط مرتفع آن نمىرسد، و جدولهاى نهرها به آن راه ندارد، به حال خود وانگذاشت؛ بلکه (براى آبیارى آنها) ابرهایى آفرید تا قسمتهاى مرده آن را زنده کند و گیاهان آن را
برویاند». (ثمّ لم یدع جرز(200) الأرض الّتی تقصر میاه العیون عن روابیها،(201) و لا تجد جداول الأنهار ذریعة إلى بلوغها، حتّى أنشأ لها ناشئة سحاب تحیی مواتها، و تستخرج نباتها).
جالب اینکه امام علیه السّلام به اقسام سهگانه آبیارىها در این بحث کوتاه اشاره کرده: آبیارىهایى که به طور طبیعى به وسیله چشمههاى پر آب صورت مىگیرد و آبیارىهایى که از طریق کشیدن جدولهاى مختلف و هدایت آب نهرهاى طبیعى، از طریق این جدولها، به مناطقى که آب از دسترس آن بیرون است، صورت مىگیرد و آبیارى از طریق باران که از همه مهمتر است؛ چرا که در زمین مناطقى وجود دارد که جز به وسیله آب باران آبیارى نمىشود و این مناطق بسیار زیاد است؛ اگر ابرها مأموریّت آبیارى این مناطق را نداشتند. قسمت عمده روى زمین خشک و مرده بود. اضافه بر این، شکّى نیست که نهرها و چشمهها نیز از آب باران مایه مىگیرند که «اگر باران به کوهستان نبارد بسالى دجله گردد، خشک رودى».
به هر حال، خداوند این مأموریت مهم را بر دوش ابرها نهاده است.
امام علیه السّلام در ادامه این سخن شرح این مطلب را به زیباترین وجهى بیان فرموده است. مىگوید: «خداوند قطعات درخشنده و پراکنده و جداى ابرها را به هم پیوست، تا دریاهایى از آب که در ابرها نهفته بود، سخت به حرکت درآمد (و آماده نزول شد) و برق در اطرافش درخشیدن گرفت و از درخشندگى آن در ابرهاى سفید کوه پیکر و متراکم، چیزى کاسته نشد (و همچنان ادامه یافت) در حالى که (از شدّت سنگینى) به زمین نزدیک شده بود. در این هنگام، باد جنوب باران را همچون شیرى از پستان
حیوان بدوشید و به شدّت بر زمین فرو ریخت». (ألّف غمامها بعد افتراق لمعه،(202) و تباین قزعه،(203) حتّى إذا تمخّضت(204) لجّة المزن(205) فیه و التمع برقه فی کففه،(206) و لم ینم و میضه(207) فی کنهور(208) ربابه،(209) و متراکم سحابه، أرسله سحّا(210) متدارکا، قد أسفّ(211) هیدبه،(212) تمریه(213) الجنوب درر(214) أهاضیبه،(215) و دفع شآبیبه(216)).
در این تعبیرات زیبا، نکات علمى مهمّى نهفته است؛ نخست اشاره به مأموریّت بادها مىکند که قطعات پراکنده ابر را که از دریاها برخاستهاند به هم مىپیوندد تا بارانى گسترده و سیراب کننده به وجود آید.
سپس به تراکم و فشار ابرها بر یکدیگر که آنها را آماده نزول باران مىکند و آن گاه به نقش جرقّههاى برق، در یارى ابرها و کمک کردن براى ریزش باران دارد، اشاره مىکند؛ زیرا مىدانیم برقها که بر اثر الکتریسته مثبت و منفى ابرها به وجود مىآید
مقدار زیادى از هواى اطراف را جذب مىکند و از فشار هوا مىکاهد و در شرایط جوّى کم فشار، ابر آماده باران مىشود.
در ادامه اشاره به نقش بادها مىکند که همچون انگشتانى که شیر را از پستان مىدوشد باران را از ابر جدا مىسازد و در همه جا پخش مىکند.
همه اینها نشان مىدهد که خداوند حکیم براى آبیارى زمینهاى بلند و خشک تمام مقدّمات لازم را فراهم ساخته و تدبیرى عالى مقرّر فرموده است.
تعبیر به: «دوشیدن ابرها بوسیله بادها»، نشان مىدهد که بادها نقش مهمى در ریزش باران دارند و در واقع چنین است؛ زیرا از یک سو، فضا را خنکتر مىکنند و از سوى دیگر از فشار جوّ مىکاهند که هر دو عاملى است براى فرو ریختن باران از ابرها.
تکیه بر باد جنوب (بادهایى که از جنوب به سمت شمال مىوزد) به خاطر آن است که بیشترین رطوبت و ابر به وسیله آن منتقل مىشود.
سپس در ادامه این سخن، از آثار حیات بخش باران در سرتاسر زمین و برکات و فواید آن سخن مىگوید و مىفرماید: «هنگامى که ابرها سینه بر زمین نهادند، و آبهاى فراوان (سنگینى) را که بر دوش داشتند فرو گذاردند خداوند به وسیله آن از زمینهاى خشک و بىگیاه، نباتات فراوانى رویانید و از دامنه کوههاى کم گیاه، سبزه بسیار خارج ساخت». (فلمّا ألقت السّحاب برک(217) بوانیها(218) و بعاع(219) ما أستقلّت(220) به من
العبء(221) المحمول علیها، أخرج به من هوامد(222) الأرض النّبات، و من زعر(223) الجبال الأعشاب).
تعبیرات زیباى بالا چنین نشان مىدهد که گویى ابرها باردار هستند و به هنگام نزول بارانهاى سنگین، بار خود را بر زمین مىنهند. همان بارى که سرچشمه حیات و زندگى و زیبایى و برکت است؛ نه تنها در دشتهاى بىآب و علف که در دامنه و قلّه کوهها- که آبیارى آن به دست انسانها بسیار دشوار است- گیاهان و درختان فراوان مىروید و منبع برکات و منافع مختلفى براى انسانها مىشود.
در ادامه این سخن امام علیه السّلام زیبایىهاى جهان طبیعت را که زاییده نزول بارانهاست به تصویر کشیده، چنین مىفرماید: «پس زمین به زیور باغهایش غرق نشاط و شادى شد، و با لباس نازک گلبرگها که بر خود پوشیده به ناز آمد، و از زینت و زیورى که از گردن بندگلهاى گوناگون یافته بود، در وجد و شادى فرو رفت!» «فهی تبهج(224) بزینة ریاضها، و تزدهی(225) بما ألبسته من ریط(226) أزاهیرها،(227) و حلیة ما سمطت(228) به من ناضر(229) أنوارها(230)).
ناگفته پیداست که زیبایىهاى جهان طبیعت در آرامش روح و رفع خستگى و
ایجاد قدرت و نیرو براى فعالیّت حیات، نقش مهمى دارد؛ بنابر این، تنها سخن از زیبایى نیست، هر چند زیبایىها نشانهاى از جمال و جلال خالق است؛ بلکه این زیبایىها یکى از عوامل بقاى حیات و ادامه زندگى انسانها است و حتّى به گفته دانشمندان: در نشاط حیوانات نیز بسیار مؤثّر است و بخش مهمّى از زیبایىهاى طبیعت آنها را در برنامههاى مختلف فعّال مىکند.
در پایان این بخش مىفرماید: «همه اینها را غذا و توشه انسانها، و روزى براى چهارپایان قرار داد». (و جعل ذلک بلاغا(231) للأنام، و رزقا للأنعام).
انسانها نه تنها براى تغذیه از مواهب جهان طبیعت بهره مىگیرند، بلکه لباس و مسکن و مرکب آنها و در یک کلام: «همه نیازمندىهاى آنها» از این طریق تأمین مىشود. همانگونه که قرآن مجید مىفرماید: «أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا فَأَنْبَتْنا فِیها حَبًّا وَ عِنَباً وَ قَضْباً وَ زَیْتُوناً وَ نَخْلًا وَ حَدائِقَ غُلْباً وَ فاکِهَةً وَ أَبًّا مَتاعاً لَکُمْ وَ»؛ ما آب فراوانى از آسمان فرو ریختیم. سپس زمین را از هم شکافتیم، و در آن دانههاى فراوان رویاندیم، و انگور و سبزى بسیار، و زیتون و نخل فراوان، و باغهاى پر درخت، و میوه و چراگاه؛ تا وسیلهاى براى بهرهگیرى شما و چهارپایانتان باشد».(232)
آرى! انسان نه تنها از گیاهان و میوهها تغذیه مىکند و از الیاف مختلف، لباس و فرش براى خود مىسازد؛ بلکه از چوبها خانه مىسازد و از الیاف، خیمه بر پا مىکند و از حیواناتى که از گیاهان تغذیه مىکنند فراوردههاى مختلفى براى انواع نیازمندىهاى زندگى خود تهیّه مىبیند.
در آخرین جمله این بخش به مسئله مهمّ دیگرى که خداوند براى زندگى انسانها در روى زمین آفریده است اشاره کرده، چنین مىفرماید: «در اطراف زمین (و در میان کوهها) درّهها و راههاى وسیعى شکافت، و نشانههایى براى آنان که بخواهند از شاه راههاى وسیعش بگذرند برپا نمود». (و خرق الفجاج(233) فی آفاقها و أقام المنار للسّالکین على جوادّ(234) طرقها).
با مختصر دقّتى بر صفحه زمین و جاى جاى این کره خاکى روشن مىشود که خداوند به وسیله کوهها هرگز سدّ معبر نفرموده و قطعات و بخشهاى زمین را از هم جدا نساخته؛ بلکه همه جا و در همه حال شکافها و جادّههایى در لابلاى آن به وجود آورده که تمام روى زمین را به هم مىپیوندد. کمتر کسى توجّه دارد که اگر این جادهها وجود نداشت و کوههاى طولانى به یکدیگر متّصل بودند و دیوار بلندى که مانع عبور انسانها و حیوانات است، به وجود مىآوردند و زمین را به بخشهاى پراکنده و نامربوطى تقسیم مىکردند، چه بلایى بر سر انسانها مىآمد و چه محرومیتهایى پیدا مىکردند.
قرآن مجید هم مىفرماید: «وَ جَعَلْنا فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِهِمْ وَ جَعَلْنا فِیها فِجاجاً سُبُلًا لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ»؛ و در زمین کوههاى ثابت و پا بر جایى قرار دادیم تا انسانها نلرزاند و در آن دژها و راههایى قرار دادیم تا هدایت شوند.»(235) نه تنها به وسیله جادهها سر تا سر زمین را پیوند داد بلکه علامات و نشانههاى طبیعى بر سر جادهها نصب کرد تا از گم کردن راه در امان بمانند، (کوهها را به اشکال مختلف و رنگهاى گوناگون و درّهها را به همین وضع آفرید تا بهترین راهنما باشد).
در قرآن مىخوانیم: «وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بِیضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابِیبُ سُودٌ»؛
و از کوهها نیز (به لطف پروردگار) جادههایى آفریده شد، سفید و سرخ و به رنگهاى مختلف و گاه به رنگ کاملا سیاه».(236)
نکته
گسترش قاعده لطف، در تکوین و تشریع
همیشه مدیران حکیم و مدبّر براى رسیدن به مقاصد خود، تمام مقدّمات را از پیش فراهم مىسازند؛ خواه در عالم تشریع و تکلیف باشد، یا در عالم عینیّت و واقعیتها. خداوند عالم که حکمت و تدبیر او از هر کس برتر و بالاتر است، در جهان تکلیف تمام زمینههاى اطاعت را فراهم کرده: به انسانها عقل و هوش داده، فطرت پاک مرحمت فرموده، پیامبران و کتب آسمانى فرستاده است تا همه بندگان بتوانند راه طاعت را در پیش گیرند و این همان چیزى است که در «علم کلام» به عنوان «لطف» از آن یاد مىشود.
در عالم آفرینش، پیش از آن که انسان قدم به عرصه حیات بگذارد تمام وسایل زندگى او را فراهم ساخت؛ سطح کره زمین را آرام ساخت و از حرکات ناموزونش به وسیله کوهها و غیر آن جلوگیرى نمود، چشمهها و نهرهاى پر آب که مایه حیات بود آفرید، ابرها را مأموریت آبیارى نقاط مرتفع بخشید، انواع گیاهان که براى تغذیه انسانها و حیواناتى که در خدمت انسانند لازم بود، به وجود آورد و جادهها در وسط کوهها براى عبور و مرور انسانها و ارتباط اجتماعات بشرى فراهم نمود و حتّى براى تلطیف روح آدمى زمین را به انواع زیورها از گلها و شکوفهها آراست.
آرى معناى حکمت و تدبیر و ربوبیّت همین است و این همان چیزى است که مولا امیر مؤمنان على علیه السّلام در این بخش از خطبه به آن اشاره فرموده است که از یک
سو، انسان را به علم و قدرت و حکمت خدا آشنا مىسازد و معرفت الهى را به او مىآموزد و از سوى دیگر، حسّ شکرگزارى او را- که خمیر مایه اطاعت و بندگى است- در او تحریک مىکند. این همان چیزى است که در جاى جاى آیات قرآن به چشم مىخورد و خداوند به هر مناسبتى از آن سخن مىگوید از جمله در سوره نحل، بعد از ذکر آفرینش آسمانها و زمین و چهارپایان و نزول باران از آسمان و پرورش درختان و زراعت و انواع میوهها و گردش خورشید و ماه و خلقت دریاها با نعمتهاى بىشمارش مىفرماید: «وَ أَلْقى فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ وَ أَنْهاراً وَ سُبُلًا لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ»؛ خداوند در زمین کوههاى ثابت و محکمى افکند تا لرزش آن را در برابر شما بگیرد و نهرهایى آفرید و راههایى ایجاد کرد تا هدایت شوید و (نیز) علاماتى (در کوهها و جادهها) قرار داد و (حتّى براى شب) به وسیله ستارگان هدایت مىشوند».(237)
بخش بیستم
فلمّا مهد أرضه، و أنفذ أمره، اختار آدم، علیه السّلام، خیرة من خلقه، و جعله أوّل جبلّته، و أسکنه جنّته، و أرغد فیها أکله، و أوعز إلیه فیما نهاه عنه، و أعلمه أنّ فی الإقدام علیه التّعرّض لمعصیته، و المخاطرة بمنزلته؛ فأقدم على ما نهاه عنه- موافاة لسابق علمه- فأهبطه بعد التّوبة لیعمر أرضه بنسله، و لیقیم الحجّة به على عباده، و لم یخلهم بعد أن قبضه، ممّا یؤکّد علیهم حجّة ربوبیّته، و یصل بینهم و بین معرفته، بل تعاهدهم بالحجج على ألسن الخیرة من أنبیائه، و متحمّلی ودائع رسالاته، قرنا فقرنا؛ حتّى تمّت بنبیّنا محمّد صلّى اللّه علیه و آله حجّته، و بلغ المقطع عذره و نذره.
ترجمه
هنگامى که (خداوند) زمین را آماده ساخت و فرمان خویش را (در تمام جهات) نافذ کرد، آدم را از میان تمام مخلوقاتش برگزید، و او را نخستین و برترین آفریده، خویش قرار داد؛ او را در بهشت خود ساکن کرد و غذاهاى فراوان و گوارا را در اختیارش نهاد و (در عین حال) قبلا از آنچه ممنوعش کرده بود وى را بر حذر داشت، و آگاهش ساخت که اقدام بر آن (و تناول از درخت ممنوع) سبب عصیان و نافرمانى او خواهد بود و مقام و منزلتش را به خطر خواهد افکند! ولى آدم اقدام بر آن چیزى که از آن نهى شده بود کرد و علم خداوند درباره او به وقوع پیوست؛ به همین جهت، او را پس از توبه از بهشت فرو فرستاد تا با کمک نسل خود زمین را
آباد سازد و حجّت را بر بندگانش اقامه کند؛ و بعد از مرگ آدم، بندگان را از حجّت بر ربوبیّتش خالى نگذاشت و میان فرزندان آدم و معرفت خویش پیوندى برقرار ساخت و قرن به قرن، حجتها و دلیلها را بر زبان پیامبران برگزیده و حاملان ودایع رسالت خویش براى آنها اقامه نمود، سرانجام به وسیله پیامبر ما محمّد صلّى اللّه علیه و آله حجتش تمام شد (و سلسله پیامبران ختم گردید) و بیان احکام و انذار و (بشارت) به آخر رسید.
شرح و تفسیر
آفرینش آدم و بعثت پیامبران
در این بخش از خطبه، امام علیه السّلام به مسأله آفرینش آدم بعد از مهیّا شدن زمین در تمام جهات مىپردازد و مىفرماید: «هنگامى که خداوند زمین خود را آماده ساخت و فرمان خویش را (در تمام جهات) نافذ کرد، آدم را از میان تمام آفریدهها برگزید و او را نخستین و برترین خلق خویش قرار داد!» (فلمّا مهد أرضه، و أنفذ أمره، اختار آدم، علیه السّلام، خیرة من خلقه، و جعله أوّل جبلّته).(238)
تعبیر به «أوّل جبلّته» (نخستین مخلوق خود) ممکن است اشاره به نخستین انسان از نظر ترتیب زمانى باشد، و یا نخستین مخلوق از نظر موقعیّت و مقام، و یا هر دو.
سپس مىافزاید: «خداوند او را در بهشت خود جاى داد و غذاهاى فراوان و گوارا در اختیارش نهاد و (در عین حال) پیشاپیش از آنچه ممنوعش کرده بود وى را بر حذر داشت، و آگاهش ساخت که اقدام بر آن (تناول از درخت ممنوع) سبب نافرمانى او خواهد بود و مقام و منزلتش را به خطر مىافکند!». (و أسکنه جنّته، و
أرغد فیها أکله، و أوعز(239) إلیه فیما نهاه عنه، و أعلمه أنّ فی الإقدام علیه التّعرّض لمعصیته، و المخاطرة بمنزلته).
آرى، خداوند آدم علیه السّلام را در بهشت زمین (باغى بسیار خرّم و سرسبز و پر از میوهها از باغهاى روى زمین) جاى داد و جمله «فلمّا مهد أرضه» گواه روشن این معناست.
سپس گفتنىها را به آدم گفت و امر و نهى خویش را به عنوان نخستین تکلیف براى آدم بیان کرد و از عاقبت شوم نافرمانى او را با خبر ساخت.
گرچه در این عبارت تصریح به شجره منهیّه (درخت ممنوع) نشده، ولى به طور اشاره بیان گردیده است و این همان چیزى است که در آیات متعدّدى از قرآن مجید دیده مىشود. از جمله مىفرماید: ««وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً»؛ پیش از این از آدم پیمان گرفته بودیم، امّا او فراموش کرد و عزم استوارى براى او نیافتیم».(240)
در جاى دیگر مىفرماید: «وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ»؛ و گفتیم: اى آدم! تو با همسرت در بهشت سکونت کن و از نعمتهاى آن از هر جا مىخواهید گوارا بخورید؛ ولى نزدیک این درخت نشوید که از ستمگران خواهید شد!»(241)
سپس امام علیه السّلام در ادامه این سخن مىافزاید: «امّا آدم اقدام بر آن چیزى که از آن نهى شده بود کرد، و علم خداوند درباره او به وقوع پیوست». (فأقدم على ما نهاه عنه- موافاة لسابق علمه-).
ممکن است در ابتدا چنین به نظر رسد، که تعبیر «موافاة لسابق علمه» نشان
مىدهد که آدم مجبور بود راه نافرمانى را بپیماید، چرا که در علم خداوند این معنا گذشته بود (و این همان شبهه معروف طرفداران جبر در مسأله علم ازلى خداوند است).
ولى همانگونه که در بحث جبر و تفویض به طور مشروح گفتهایم؛ هرگز علم ازلى سبب اجبار بر عمل نمىشود! چرا که خداوند مىدانسته، آدم از روى اختیار اقدام به چنین کارى مىکند؛ درست مثل اینکه استادى بداند فلان شاگرد او، به خاطر کوتاهى در درس و بحث، آخر سال رفوزه مىشود. به یقین این علم و آگاهى، شاگرد او را مجبور بر این کار نمىکند. چرا که او مىداند، شاگردش با علم و اختیار خود راه خطا مىرود؛ به خاطر تنبلى و تن پرورى و یا به هر دلیل دیگر.(242) و به همین دلیل، بعد از این کار مورد مؤاخذه قرار گرفت و به او گفته شد: ««أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ»؛ آیا شما را (تو و همسرت را) از آن درخت نهى نکردم و نگفتم شیطان دشمن آشکار شماست»(243)
اگر آدم واقعا مجبور بود، چگونه خداوند حکیم او را بر چیزى که اختیار نداشته مؤاخذه مىکند و نیز چرا آدم از کرده خود پشیمان مىشود و توبه مىنماید و چرا خداوند حکیم او را به خاطر این کار از بهشت خارج مىکند؟ تمام اینها دلیل بر آن است که علم ازلى خداوند، هیچ گونه تضادّى با اختیار آدم و دیگران نداشته و ندارد.
سپس در ادامه این سخن مىافزاید: «خداوند او را بعد از توبه از بهشت فرو فرستاد تا با کمک نسل خود، زمین را آباد سازد، و حجّت را بر بندگانش، اقامه کند». (فأهبطه(244) بعد التّوبة لیعمر أرضه بنسله، و لیقیم الحجّة به على عباده).
با توجه به عبارت گذشته، که مىفرمود: خداوند آدم را در زمین جاى داد،
استفاده مىشود که منظور از هبوط و نزول آدم، هبوط و نزول مکانى نیست؛ بلکه مقامى است؛ یعنى خداوند آدم را از آن مقام والایى که داشت به خاطر این ترک اولى تنزّل داد.
تعبیر به عمران و آبادسازى به وسیله آدم و نسل او نشان مىدهد که باید هدف همه انسانها عمران و آبادى زمین باشد، نه تخریب آن به وسیله جنگها و اختلافات ویرانگر و یا تنبلى و سستى و بیکارى و یا حتّى تخریب محیط زیست! و جالب اینکه این عمران و آبادى بعد از توبه صورت گرفته و تا انسان از خطاهاى خود توبه نکند توفیق این عمران و آبادى دست نمىدهد. در قرآن مجید نیز مىخوانیم: ««هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ»؛ اوست که شما را از زمین آفرید و آبادى آن را به شما واگذاشت؛ پس از او آمرزش بطلبید سپس به سوى او باز گردید (و به عمران و آبادى زمین بپردازید)»(245)
در ضمن از جمله «فأهبطه بعد التّوبة» به خوبى استفاده مىشود که هبوط آدم بعد از توبه صورت گرفته است.
نکته دیگرى که در عبارت فوق به چشم مىخورد و بارها در آیات قرآن به آن اشاره شده، مسئله اتمام حجّت بر بندگان است. گرچه خداوند به انسانها عقل داده است، ولى به آن اکتفا نفرموده؛ بلکه با فرستادن پیامبران و نزول کتابهاى آسمانى و ابلاغ مبلّغان الهى- که در هر عصر و زمان صورت مىگرفته- حجّت را بر بندگانش تمام کرد، همانگونه که در ادامه این سخن مىفرماید:
«بعد از مرگ آدم، بندگان را از حجّت بر ربوبیّتش خالى نگذاشت و میان فرزندان آدم و معرفت خویش پیوندى برقرار ساخت و قرن به قرن، حجّتها و دلیلها را بر زبان پیامبران برگزیده و حاملان ودایع رسالت خویش براى آنها اقامه نمود، تا اینکه
به وسیله پیامبر ما محمّد صلّى اللّه علیه و آله حجّتش تمام شد (و سلسله پیامبران ختم گردید) و بیان احکام و انذار (و بشارت) به آخر رسید». (و لم یخلهم بعد أن قبضه، ممّا یؤکّد علیهم حجّة ربوبیّته، و یصل بینهم و بین معرفته، بل تعاهدهم بالحجج على ألسن الخیرة من أنبیائه، و متحمّلی ودائع رسالاته، قرنا(246) فقرنا؛ حتّى تمّت بنبیّنا محمّد صلّى اللّه علیه و آله حجّته، و بلغ المقطع(247) عذره و نذره(248)).
از بعضى از آیات قرآن استفاده مىشود که توبه قبلا بوده و از بعضى استفاده مىشود که توبه بعد صورت گرفته است و جمع میان آنها کاملا ممکن است، که آدم علیه السّلام توبه از خطاى خود را مکرّر انجام داد: هم قبل از هبوط و هم بعد از هبوط؛ و بسیار مىشود که انسان خطایى مرتکب مىشود و سالیان دراز هر زمان به یادش مىآید، استغفار مىکند.
جمله «لم یخلهم بعد أن قبضه» نشان مىدهد که آدم یکى از پیامبران الهى و از حجّتهاى او بوده است و بعد از رحلت او، خدا پیامبران دیگرى در هر زمان فرستاد و همچنان ادامه یافت تا به خاتم انبیا رسید.(249)
در اینجا این سؤال پیش مىآید که اگر اتمام حجّت در هر عصر و زمان لازم است چرا با ظهور پیامبر اسلام، سلسله پیامبران پایان گرفت و آن حضرت خاتم انبیاء بود؟
پاسخ این سؤال با توجّه به یک نکته روشن مىشود و آن اینکه خداوند آخرین دستورات و کاملترین قوانین را بر پیامبر اسلام نازل کرد و اصول جامع و ضوابط متینى را مقرّر داشت که دانشمندان هر قوم و هر ملّت در سایه آن مىتوانند راه خود را به سوى خدا و طریق خویش را به سعادت بازیابند به خصوص اینکه اوصیاى آن پیامبر صلّى اللّه علیه و آله تا دامنه قیامت خواهند بود.
(شرح بیشتر پیرامون این سخن را در بحث «خاتمیت» در جلد هشتم از تفسیر «پیام قرآن» مطالعه کنید!).
بخش بیست و یکم
و قدّر الأرزاق فکثّرها و قلّلها، و قسّمها على الضّیق و السّعة فعدل فیها لیبتلی من أراد بمیسورها و معسورها، و لیختبر بذلک الشّکر و الصّبر من غنیّها و فقیرها. ثمّ قرن بسعتها عقابیل فاقتها، و بسلامتها طوارق آفاتها، و بفرج أفراحها غصص أتراحها، و خلق الآجال فأطالها و قصّرها، و قدّمها و أخّرها، و وصل بالموت أسبابها، و جعله خالجا لأشطانها، و قاطعا لمرائر أقرانها.
ترجمه
خداوند روزىها را مقدّر کرد و اندازهگیرى فرمود؛ گاه آن را زیاد و گاه کم نمود، گاه با تنگى و گاه با وسعت روزى را تقسیم کرد و (در عین حال) عدالت را در آن رعایت فرمود، و هدف از آن تقسیم، این بود که هر کس را بخواهد با وسعت روزى یا تنگى آن بیازماید و به وسیله آن، شکر و صبر غنى و فقیر را آزمایش کند. سپس روزى وسیع را با فقر و بیچارگى در آمیخت، تندرستى را با حوادث دردناک توأم ساخت، و شادى و سرور را با غصّه و اندوه قرین کرد. سرآمد عمر را آفرید؛ آن را گاه طولانى و گاه کوتاه قرار داد و گاه مقدّم و گاه موخّر داشت و سرانجام مرگ را با عوامل پایان عمر پیوند داد و با آن، رشتههاى طولانى حیات را درهم پیچید و پیوندهاى محکم زندگى (توانمندان) را قطع کرد.
شرح و تفسیر
روزى، وسیله بزرگ آزمایش انسان
در ادامه بحثهاى گذشته پیرامون اتمام حجت از سوى پروردگار به وسیله فرستادن پیامبران و نزول کتب آسمانى و دلایل قوى و روشن، امام علیه السّلام در این بخش از خطبه به دو وسیله آزمون الهى نسبت به بندگان در مراحل مختلف تکلیف اشاره مىکند.
نخست مىفرماید: «خداوند روزىها را مقدّر کرد و اندازهگیرى فرمود؛ گاه آن را زیاد و گاه کم نمود؛ گاه با تنگى و گاه با وسعت، روزى (بندگان) را تقسیم کرد». (و قدّر الأرزاق فکثّرها و قلّلها، و قسّمها على الضّیق و السّعة).
و از آنجا که ممکن است این چنین توّهم شود که تفاوت گذاشتن میان بندگان، با عدالت سازگار نیست در جمله بعد مىافزاید: «خداوند ارزاق را به طور عادلانه تقسیم کرد». (فعدل فیها).
اشاره به این که عدالت به معناى مساوات و برابرى نیست؛ بلکه عدالت آن است که به هر کس آنچه مصلحت او است بدهند چنان که در حدیثى از پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله آمده است که فرمود: خداوند مىفرماید: «إنّ من عبادى المؤمنین من لا یصلحه إلّا الفاقة و لو أغنیته لأفسده ذلک، و إنّ من عبادی من لا یصلحه إلّا الصّحّة و لو أمرضته لأفسده ذلک …؛ بعضى از بندگان با ایمان من هستند که جز تنگدستى آنها را اصلاح نمىکند و اگر آنها را غنى سازم موجب فسادشان مىشود و بعضى از بندگان من هستند که جز سلامت (و غنا) آنها را اصلاح نمىکند و اگر آنها را بیمار (و فقیر) کنم موجب فسادشان مىشود؛ (بنابر این به هر یک آنچه سبب صلاح حالشان مىشود مىدهم)».(250)
سپس در این زمینه شرح بیشترى مىدهد؛ مىفرماید: «هدف از آن تقسیم این بوده است که هر که را بخواهد به وسعت روزى، یا تنگى آن بیازماید (و به تعبیر دیگر:) به وسیله آن، شکر و صبر غنى و فقیر را امتحان کند». (لیبتلی من أراد بمیسورها و معسورها، و لیختبر بذلک الشّکر و الصّبر من غنیّها و فقیرها).
ممکن است این تفاوت در اشخاص مختلف باشد؛ گروهى از نعمت فراوان بهره گیرند تا در میدان آزمایش نشان دهند که آیا شکر این همه نعمت را به جا مىآورند و بخشى از ثروت خداداد را در اختیار محرومان قرار مىدهند و آنچه را دارند در جاى خود مصرف مىکنند، یا به عکس، فزونى ثروت آنها را از خدا و خلق بیگانه مىکند و در غرور و غفلت فرو مىبرد؛ یا این که تنگى روزى، صبر و استقامت آنها را درهم مىشکند و آنان را به حرام و ناشکرى و اعتراض بر پروردگار وادار مىسازد.
حتّى در یک انسان ممکن است هر دو حالت واقع شود: گاه غنى و بىنیاز، و گاه فقیر و تنگدست؛ و هر کدام از این دو، میدان آزمون الهى است، میدان آزمون شکر و صبر و عدم استقامت و بىتابى.
در ادامه این سخن، به این نکته اشاره مىکند که فقر و غنا و سلامتى و بیمارى، چنان از هم جدا نیستند که انسان بتواند بر یکى تکیه کند؛ بلکه چنان به هم نزدیک یا آمیختهاند که بر هیچ یک نمىتوان اعتماد کرد؛ مىفرماید: «سپس روزى وسیع را با باقى مانده فقر و بیچارگى در آمیخت، و تندرستى را با حوادث دردناک توأم ساخت، و شادى و سرور را با غصّه و اندوه قرین کرد». (ثمّ قرن بسعتها عقابیل فاقتها، و بسلامتها طوارق آفاتها، و بفرج أفراحها غصص أتراحها)(251)
تا هیچ کس در حال غنا و سلامت و شادى و سرور مغرور نگردد و همگان بدانند این امور همیشه و همه جا و در مورد هر کس در معرض زوال و نابودى و تبدیل به
ضدّ است و به گفته شاعر:
بر مال و جمال خویشتن غرّه مشو
کان را به شبى برند و این را به تبى!
با توجّه به اینکه «عقابیل» جمع «عقبوله» (بر وزن جرثومه) به معناى بقایاى بیمارى و مشکلات و آثارى که از «تب» به صورت «تبخال» بر لبها باقى مىماند، مىباشد؛ تعبیر بالا نشان مىدهد که مشکلات و گرفتارىها و آثار و بقایاى آن، همواره در کنار خوشىها و راحتىها قرار دارد و هرگز از آن جدا نمىشود و جمله «بفرج أفراحها غصص أتراحها» تأکید دیگرى بر این معنا است؛ چرا که «أتراح» جمع «ترح» (بر وزن فرح) به معناى غم و اندوه است؛ در نتیجه امام علیه السّلام مىفرماید: «شادىها با اندوهها آمیخته و غصّهها در کنار شادمانى نشسته است».
دومین نکتهاى که از امام علیه السّلام در ادامه این سخن بیان مىفرماید، زمان دار بودن زندگى است، که بالأخره پایانى دارد و دیر یا زود به پایان مىرسد و چیزى که براى هیچ کس از آن گریزى نیست، مرگ است. مىفرماید: «سرآمد زندگى و پایان عمر را آفرید، آن را گاه طولانى و گاه کوتاه قرار داد، و گاه مقدّم و گاه مؤخّر داشت». (و خلق الآجال فأطالها و قصّرها، و قدّمها و أخّرها).
«سرانجام مرگ را با عوامل پایان عمر، پیوند داد؛ (و بیمارىها را بهانههایى براى سرآمد زندگى مقرّر داشت.) و با آن رشتههاى طولانى حیات را درهم پیچید، و پیوندهاى محکم زندگى (توانمندان و اقویا) را با آن قطع کرد!» (و وصل بالموت أسبابها، و جعله خالجا(252) لأشطانها(253)، و قاطعا لمرائر(254) أقرانها).
امام علیه السّلام در این عبارت کوتاه به نکتههاى فراوانى اشاره فرموده، از جمله این که بعضى به طور طبیعى عمر طولانى دارند و بعضى عمر کوتاه و در عین حال، گاهى همان عمر طولانى بر اثر اعمال بىرویه، یا انواع گناهان کوتاه مىشود و گاه آن عمر کوتاه به خاطر رعایت مسایل مربوط به تندرستى و یا بر اثر اعمال و کارهاى نیک طولانى مىشود. همچنین به این نکته اشاره فرموده که براى مرگ اسباب فراوانى است؛ اگر انسان بتواند از بعضى بگریزد، در چنگال دیگرى گرفتار خواهد شد و حتّى نیرومندترین نیرومندان از مرگ در امان نیست! بنابر این، هیچکس نباید به سلامتى و تندرستى و جوانى و نیرومندى مغرور گردد و هر کس در هر سن و سال و در هر شرایطى باید با اعمال صالحه آماده سفر آخرت باشد.(255)
بعضى از «شارحان نهج البلاغه» این احتمال را نیز دادهاند که مراد از تقدیم و تأخیر، این است که خداوند طبق مصالحى بعضى را در زمانهاى گذشته آفریده و زمان آنها را مقدّم داشته و بعضى را در زمانهاى بعد آفریده است، ولى معناى اوّل مناسبتر و آموزندهتر است.
نکته
آیا روزى هر کس مقدّر است؟
نه تنها از عبارت بالا، بلکه از بسیارى از آیات قرآن و روایات مقدّر بودن روزى استفاده مىشود و در منابع مختلف مىبینیم که وسعت و فراخى روزى یا تنگى و ضیق آن، به اراده و مشیّت خداوند نسبت داده شده است، تا بندگان خود را بیازماید.
به تعبیر دیگر: به هر کس آنچه مصلحتش بوده است داده و براى هر کس آنچه
مایه صلاح حالش بوده مقرّر فرموده. این تعبیرات سؤالات متعدّدى بر مىانگیزد.
نخست اینکه: اگر چنین است پس تلاش و کوشش، براى رزق و روزى چه مفهومى مىتواند داشته باشد؟
دیگر اینکه: این گونه برداشتها سبب رکود فعّالیتهاى اجتماعى و عقب ماندگى جامعه مىگردد؛ جامعهاى که باید پر نشاط و پر امید به فعّالیتهاى گسترده بپردازد و در میدان رقابت از جوامع غیر مسلمان عقب نماند.
قرآن مجید مىفرماید: ««نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ»؛ ما معیشیت و (روزى) آنها در حیات دنیا در میانشان تقسیم کردیم و بعضى را بر بعضى برترى دادیم».(256)
ولى پاسخ این سؤالها در روایات اسلامى آمده است که هر گاه کنار هم چیده شود، ابهامى باقى نمىماند.
از یک سو، در همین نهج البلاغه و کلمات مولا مىخوانیم: «إنّ الرّزق رزقان: رزق تطلبه، و رزق یطلبک، فإن أنت لم تأته أتاک؛ روزى بر دو گونه است: قسمتى از آن، تو باید به دنبالش بروى و قسمتى از آن، او به دنبال تو مىآید به گونهاى که اگر به سراغش نروى به سراغ تو خواهد آمد».(257)
واقعیت نیز چنین است که قسمت مهمّى از روزى چیزى است که انسان باید در راه آن تلاش و کوشش کند و تمام هوش و استعداد و توان خود را به کار گیرد و بدون اینها هرگز به آن نخواهد رسید؛ ولى بخش دیگرى روزىهاى ناخواسته است که به سراغ انسان مىآید و به او نشان مىدهد که اگر چه تلاش و کوشش یک اصل مهم است، امّا رازقیّت خدا منحصر به آن نیست و در همه حال باید به او دل بست و همه چیز را از او دانست.
در روایت دیگرى مىخوانیم: «از جمله دعاهایى که مستجاب نمىشود، دعاى انسان سالمى است که در خانه نشسته و دست از تلاش و کوشش برداشته و عرضه مىدارد: خدایا به من روزى ده! (فرشتگان الهى) به او مىگویند: این دعاى تو مستجاب نیست. برخیز و تلاش کن». امام صادق علیه السّلام مىفرماید: «أربع لا یستجاب لهم دعاء: الرّجل جالس فی بیته، یقول: یا ربّ ارزقنی! فیقول له: ألم آمرک بالطّلب».(258)
از سوى دیگر، تقدیرات الهى در بسیارى از موارد هماهنگ با تدبیرات ما است؛ یعنى خداوند مقدّر کرده آنها که تلاش و کوشش مىکنند سهم بیشترى داشته باشند و آنها که سست و تنبلاند سهم کمتر. این هماهنگی تقدیر و تدبیر، پاسخ روشنى به کسانى مىدهد که به بهانه تقدیر از تدبیر سرباز مىزنند و تن به تنبلى مىدهند.
از سوى سوم، بىشک استعداد جسمانى و فکرى همه انسانها یکسان نیست و افراد بشر از نظر هوش و استعداد و مدیریّت اقتصادى و توان جسمى براى کار کردن بسیار تفاوت دارند و همین، سرچشمه تفاوت بهرههاى آنها در این قسمت مىشود؛ آن کس که این تفاوتها را مقدّر کرده، طبعا تفاوتهاى روزى را نیز مقدّر فرموده است و انتظار یکسان بودن همه انسانها از نظر روح و جسم، انتظار بسیار بىجایى است؛ مانند انتظار مساوى بودن همه اعضاى بدن و تمام استخوانها و عضلات؛ چرا که در مجموعه بدن، هر عضوى مأموریتى دارد و توان او به اندازه مأموریت اوست و مجموعه جهان انسانیّت نیز، همانند یک بدن است با تفاوتها در جهات مختلف و طبعا با تفاوت در بهرههاى روزى.
نتیجه اینکه: آنچه در خطبه بالا درباره تقدیر ارزاق آمده، مىتواند اشارهاى به تمام آنچه در سه نکته بالا گفتیم بوده باشد و این چیزى بر خلاف عدالت نیست؛ بلکه عین عدالت و حکمت است.
بخش بیست و دوّم
عالم السّرّ من ضمائر المضمرین، و نجوى المتخافتین، و خواطر رجم الظّنون، و عقد عزیمات الیقین، و مسارق إیماض الجفون، و ما ضمنته أکنان القلوب، و غیابات الغیوب، و ما أصغت لاستراقه مصائخ الأسماع، و مصائف الذّرّ، و مشاتی الهوامّ، و رجع الحنین من المولهات، و همس الأقدام، و منفسح الثّمرة من ولائج غلف الأکمام، و منقمع الوحوش من غیران الجبال و أودیتها و مختباء البعوض بین سوق الأشجار و ألحیتها، و مغرز الأوراق من الأفنان، و محطّ الأمشاج من مسارب الأصلاب، و ناشئة الغیوم و متلاحمها، و درور قطر السّحاب فی متراکمها، و ما تسفی، الأعاصیر بذیولها، و تعفو الأمطار بسیولها، و عوم بنات الأرض فی کثبان الرّمال.
ترجمه
خداوند از اسرار پنهانى رازداران آگاه است، و از نجواى آنان که آهسته سخن مىگویند با خبر است، از آنچه به اذهان از طریق ظنّ و گمان، مىگذرد، و از تصمیماتى که به یقین مىپیوندد، آگاهى دارد.
برق نگاههاى خیانت آمیز چشمها را که از لابهلاى پلکها خارج مىشود، مىبیند و از آنچه در نهانگاه دلها قرار دارد و آنچه در پشت پردههاى ظلمانى غیب پوشیده و پنهان است و از آنچه که پردههاى گوشها مخفیانه مىشنود، آگاه است، او از درون
لانههاى تابستانى مورچهگان و خانههاى زمستانى حشرات، و آهنگ اندوهبار زنان غم دیده، و صداى آهسته گامها، آگاهى دارد.
و نیز از جایگاه پرورش میوهها در درون غلاف شکوفهها، و از مخفىگاههاى وحوش در درون غارهاى کوهها و اعماق درّهها، و از نهانگاه پشهها در میان ساقهها و پوستهاى درختان، و از محل پیوستگى برگها و شاخهها و از جاى حرکت نطفهها از صلت (پدران) و آمیزش با نطفه (مادران) در درون رحمها مطلع است. او از ابرهاى رقیقى که (در آسمان) پیدا مىشود، سپس به هم پیوسته، و متراکم مىگردد و نیز از ریزش قطرات باران از ابرهاى متراکم و آنچه گردبادها با دامن خویش از روى زمین بر مىگیرند و بارانها با سیلاب خود آن را فرو مىنشانند و محو مىکنند و از فرو رفتن جانوران زمین، در میان تپههاى شن (در همه جا و در هر زمان و در هر حال) به خوبى آگاه است!
شرح و تفسیر
او از همه چیز آگاه است
با دقّت در بخشهاى مختلف این خطبه عجیب، روشن مىشود که امام علیه السّلام یک مسیر بسیار حساب شده را در «معرفة اللّه» و سپس شناخت این جهان و بعد از آن، معرفت انسان و تربیت او پیموده است؛ با بیانى که دقیقا خواننده را در مراحل مختلف این مسیر طولانى رهبرى مىکند و به سر منزل مقصود، یعنى پرورش یک انسان کامل مىرساند.
در فصل گذشته، بعد از بیان آفرینش زمین و منابع حیاتى آن و سپس آفرینش آدم و سرگذشت عبرت انگیز او در بهشت و سپس انتقال به زمین، پیرامون تقسیم ارزاق و تعیین آجال و سرآمد عمرها سخنان دقیق و بیدادگرى فرمود.
براى تکمیل این مباحث، در این بخش از خطبه، سخن از علم خداوند درباره همه چیز و همه کس، در همه جا و در همه زمان و اسرار درون و برون مىگوید و با تعبیرات بسیار دقیق و ظریف و لطیف، انگشت روى جزئیّات آن مىگذارد؛ به گونهاى که انسان با تمام وجود خود احساس مىکند که همه عالم محضر خداست و تمام حرکات و سکناتش، در حضور او انجام مىشود؛ همان احساسى که مهمترین پایه تربیت و سوق به خوبىها و جدایى از بدىهاست.
مىفرماید: «خداوند از اسرار پنهانى رازداران، آگاه است و از نجواى آنان که آهسته سخن مىگویند با خبر است و به آنچه به اذهان به واسطه گمان خطور مىکند و از تصمیماتى که به یقین مىپیوندد، آگاهى دارد». (عالم السّرّ من ضمائر المضمرین، و نجوى المتخافتین، و خواطر رجم الظّنون، و عقد عزیمات الیقین).
در واقع، آنچه به ذهن مىآید، گاهى واقعیّتهاست و گاه اوهام و پندارها؛ گاهى تصمیم و اراده قطعى است و گاه شک و تردید؛ گاه از درون وجود انسان مىجوشد و گاه از طریق سخنان محرمانه این و آن به او منتقل شده؛ خدا از تمام اینها آگاه و با خبر است.
سپس مىافزاید: «خداوند برق نگاههاى خیانت آمیز چشمها را که از لابهلاى پلکها خارج مىشود مىبیند و از آنچه در نهان گاه دلها قرار دارد و آنچه در پشت پردههاى ظلمانى غیب پوشیده و پنهان است و از آنچه پرده گوشها مخفیانه مىشنود، آگاه است». (و مسارق(259) إیماض(260) الجفون،(261) و ما ضمنته أکنان القلوب، و غیابات الغیوب، و ما أصغت لاستراقه مصائخ(262) الأسماع).
با توجه به اینکه مهمترین منابع علم انسان قلب (عقل) و چشم و گوش است؛ همانگونه که در قرآن مجید آمده است: ««وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ»؛ خداوند شما را از شکم مادران بیرون فرستاد در حالى که چیزى نمىدانستید و براى شما گوش و چشم و دل قرار داد تا (آگاه شوید و) شکر نعمتهاى او را بجا آورید»(263) و خداوند به تمام این منابع احاطه دارد؛ بنابر این، از تمام اسرار درون انسانها با خبر است.
سپس از اسرار درون انسان گذشته، به سراغ کوچکترین موجودات جهان مىرود؛ مىفرماید: «خداوند از درون لانههاى تابستانى مورچگان، و خانههاى زمستانى حشرات، و آهنگ اندوهبار زنان غمدیده، و صداى آهسته گامها آگاهى دارد». (و مصائف(264) الذّرّ، و مشاتی(265) الهوامّ(266)، و رجع الحنین(267) من المولهات(268)، و همس(269) الأقدام).
تکیه بر خانههاى تابستانى مورچگان، از این نظر است که در تابستان کانون پر جوش و خروشى است که انسان را به یاد یک جامعه فعّال و پر تلاش- که با نظم و تدبیر خاصّى اداره مىشود- مىاندازد و تکیه بر خانههاى زمستانى حشرات، شاید از این نظر است که آنها در زمستان در خواب عمیقى فرو مىروند و گاه چندین ماه طول مىکشد، که به «خواب زمستانى» معروف است؛ خانههاى آنها در این فصل، شبیه گورستانى است خاموش، در حالى که در واقع مرکز تجمع زندگان است.
تکیه بر نالههاى اندوهبار زنان غمدیده و صداى آهسته قدمها از این نظر است
که هر کدام را صداى خاصّى است و بیانگر واقعیت جداگانهاى. یکى از سوز و درد درونى حکایت مىکند و دیگرى از مخفى کارى و احتیاط؛ یعنى خداوند هم از مراکز پر ازدحام با خبر است و هم از مکانهاى خاموش.
در ادامه این سخن، باز انگشت روى امور دیگرى از امور لطیف و ظریف و مخفى و پنهان گذارده و شمول علم بىپایان پروردگار را نسبت به آن، با تعبیراتى بسیار جالب و زیبا روشن مىسازد. مىفرماید: «خداوند از جایگاه پرورش میوهها در درون غلاف شکوفهها، و از مخفىگاههاى وحوش در درون غارهاى کوهها و اعماق درّهها و از نهانگاه پشهها در میان ساقهها و پوستهاى درختان، و از محلّ پیوستگى برگها به شاخهها و از جاى حرکت نطفهها از صلب (پدران) و آمیزش با نطفه (مادران) در درون رحمها مطّلع است». (و منفسح(270) الثّمرة من ولائج(271) غلف(272) الأکمام(273)، و منقمع(274) الوحوش من غیران(275) الجبال و أودیتها، و مختباء البعوض بین سوق(276) الأشجار و ألحیتها(277)، و مغرز(278) الأوراق من الأفنان(279)، و محطّ الأمشاج(280) من مسارب(281) الأصلاب).
تعبیر به «منفسح» که به معناى جایگاه وسیع است، اشاره به این نکته مىکند که خداوند براى پرورش میوهها در درون شکوفهها جایگاه وسیعى آفریده که اجازه مىدهد به میوه، از نقطه کوچکى شروع کند و گسترش پیدا کند تا زمانى که تمام آن محل را پر کند.
تعبیر به «منقمع الوحوش» نشان مىدهد که حیوانات بیابان، براى محفوظ ماندن از حمله حیوانات دیگر به غارها و درّهها پناه مىبرند و به هنگام لزوم براى شکار کردن یا سایر حوائج بیرون مىآیند.
تعبیر به «مختباء البعوض» اشاره به زندگى بسیارى حشرات در درون ساقه و پوست درختان است که هم آنها را از حوادث مختلف حفظ مىکند و هم محلّى براى تغذیه آنان است.
تعبیر به «مغرز الأوراق …» نه اشاره به برگها است و نه شاخهها؛ بلکه اشاره به محلّ خاصى است که برگ به شاخه مىچسبد و ریشههاى آن در درون شاخه فرو مىرود و آن را در برابر وزش بادها و طوفانها حفظ مىکند و مسیر آب و غذا براى برگ محسوب مىشود.
و تعبیر به «محطّ الأمشاج …» اشاره به این است که نطفه مرد از غدّههایى که در درون وجود او است به حرکت در مىآید و هنگامى که به رحم مىریزد با نطفه زن ترکیب مىشود و در قرارگاه خود جهت پرورش و تبدیل به یک انسان کامل قرار مىگیرد. خداوند تمام این مسیر و چگونگى ترکیب و محل نزول آن را دقیقا مىداند و نیز ممکن است «أمشاج» اشاره به ترکیب نطفه مرد از چند آب مختلف باشد که در علم امروز ثابت شده است و هر یک از این آبها به اندازه معیّن براى هدف خاصّى با دیگرى ترکیب مىگردد و نطفه مرد را تشکیل مىدهد، سپس به سوى قرارگاه رحم حرکت مىکند.
اگر انسان به تعداد میوههاى درختان و عدد وحوش بیابان و پشهها و برگهاى درختان و نطفههاى مردان و زنان و جزئیّات آنها فکر کند- که چه رقم شگفت انگیزى را تشکیل مىدهد- و توجّه داشته باشد که خداوند از تمام این جزئیّات با خبر است، آنگاه احساس مىکند که در هر جا و در هر زمان و در همه حال، از اعمال و نیّات او به خوبى آگاه است.
سپس به سراغ بخش دیگرى از ریزه کارىهاى جهان آفرینش و حوادث حساب شده و موجودات مختلف آن مىرود و چنین مىافزاید: «خداوند از ابرهاى رقیقى که (در آسمان) پیدا مىشود سپس به هم پیوسته، متراکم مىگردد و نیز از ریزش قطرات باران از ابرهاى متراکم و آنچه گردبادها با دامان خویش از روى زمین بر مىگیرند و بارانها با سیلاب خود آن را فرو مىنشانند و محو مىکنند و از فرو رفتن جانوران زمین در میان تپّههاى شن، (در همه جا و هر زمان و در هر حال) به خوبى آگاه است!». (و ناشئة الغیوم و متلاحمها، و درور قطر السّحاب فی متراکمها، و ما تسفی،(282) الأعاصیر(283) بذیولها، و تعفو(284) الأمطار بسیولها، و عوم(285) بنات الأرض فی کثبان(286) الرّمال).
آرى! او که از تمام دقایق عالم هستى و از جزئیّات مخلوقات جاندار و بىجان در زمین و آسمان، در هر شرایط و در هر حالت، آگاه است؛ و از پیدایش و گسترش و جا به جایى و حرکات آنها، دقیقا با خبر است؛ چگونه ممکن است از اعماق نیّات من بىخبر باشد؟!
نکته
تنوّع عجیب موجودات!
با اینکه در این بخش از خطبه، سخن از علم وسیع خداوند به همه اشیاء و تمامى موجودات است، ولى در ضمن اشاره به نکته مهمّ دیگرى نیز شده است و آن تنوّع عجیب موجودات مىباشد، از مسایل فکرى و ذهنى انسان گرفته، تا اجزاى مختلف چشم و گوش، و موجودات کوچک و بزرگ عالم؛ مورچگان و خانههاى تابستانى آنها، حشرات و لانههاى زمستانى آنها، شکوفههاى درختان، پرورش میوهها، برگها و گل برگها، وحوش بیابان که در غارها و درّهها زندگى مىکنند، پشههایى که در لابهلاى ساقهها و پوست درختان لانه مىگزینند، چگونگى تشکیل نطفه آدمى از ترکیب نطفههاى مرد و زن، پیدایش ابرها و تراکم آنها، و فرو ریختن دانههاى باران از درون آن، وزش بادها و طوفانها و گردبادها، جارى شدن سیلها از کوهسارها، و فرو رفتن حشرات میان تپّههاى شن و امثال آن، که در بخش آینده خواهد آمد؛ خلاصه امورى که هر یک نشانه تازهاى از علم و قدرت و خلاقیّت خداست و هر قدر انسان در آنها بیشتر بیندیشد به عظمت و علم او، آشناتر مىشود و با گوش هوش، زمزمه تسبیح و حمد این موجودات را مىشنود و غلغله آنها را که در سراسر جهان طنین انداز است احساس مىکند؛ چیزى که نامحرمان قدرت درک آن را ندارند و تنها براى کسانى که از جمادى به سوى جان جان رفتهاند آشکار است. آرى:
از جمادى سوى جان جان شوید
غلغل تسبیح عالم بشنوید
فاش تسبیح جمادات آیدت
وسوسه تأویلها بزدایدت
بخش بیست و سوم
و مستقرّ ذوات الأجنحة بذرا شناخیب الجبال، و تغزید ذوات المنطق فی دیاجیر الأوکار، و ما أوعبته الأصداف، و حضنت علیه أمواج البحار، و ما غشیته سدفة لیل، أو ذرّ علیه شارق نهار، و ما اعتقبت علیه أطباق الدّیاجیر، و سبحات النّور؛ و أثر کلّ خطوة، و حسّ کلّ حرکة، و رجع کلّ کلمة، و تحریک کلّ شفة، و مستقرّ کلّ نسمة، و مثقال کلّ ذرّة، و هماهم کلّ نفس هامّة، و ما علیها من ثمر شجرة، أو ساقط ورقة؛ أو قرارة نطفة، أو نقاعة دم و مضغة، أو ناشئة خلق و سلالة؛ لم یلحقه فی ذلک کلفة، و لا اعترضته فی حفظ ما ابتدع من خلقه عارضة، و لا اعتورته فی تنفیذ الأمور و تدابیر المخلوقین ملالة و لا فترة، بل نفذهم علمه، و أحصاهم عدده، و وسعهم عدله، و غمرهم فضله، مع تقصیرهم عن کنه ما هو أهله.
ترجمه
خداوند، از جایگاه پرندگان در قلّه بلند کوهها، و از نغمه مرغان خواننده در آشیانههاى تاریک، با خبر است. همچنین از لؤلؤهایى که در دل صدفها پنهان شده و امواج دریا آنها را در دامن خویش پرورش داده است، و آنچه تاریکى شب آن را فرا گرفته، یا خورشید به آن نور افشانده، و آنچه ظلمتها و امواج نور یکى بعد از دیگرى آن را در بر مىگیرد، و اثر هر گام و احساس هر گونه حرکت و آهنگ هر سخن، و جنبش هر لب، و جایگاه هر انسان، و وزن هر مورچه، و ناله هر صاحب
اندوه، و میوههایى که بر شاخسار درختان قرار گرفته، و برگهایى که روى زمین ریخته، و قرارگاه هر نطفهها، یا جمع شدن خون، و مضغه یا پرورش یافتن انسان و سایر مخلوقات (آرى!) از همه اینها به خوبى آگاه است، و هیچ گونه مشقّتى براى او در این علم و آگاهى وجود ندارد. بلکه در حفظ و نگهدارى آنچه از مخلوقات ابداع کرده، نیز مشکلى براى او رخ نداده، و در تنفیذ امور و تدبیر موجودات نیز ملالت و فتورى بر او عارض نشده است. بلکه علمش در همه آنها نافذ و احصاى او همه را شامل شده، و عدالتش همه را در بر گرفته است و با اینکه آنها در آنچه شایسته مقام اوست تقصیر دارند، فضل و رحمتش شامل حال همه آنهاست!.
شرح و تفسیر
گستردگى علم الهى
امام علیه السّلام در این بخش همچنان بحثهاى گسترده سابق را پیرامون علم خداوند به تمام جزئیّات عالم هستى ادامه مىدهد و با تعبیراتى بسیار جذّاب و الفاظى شیرین و گویا پرده از علم خداوند به تمام ریزهکارىهاى این عالم بر مىدارد و چنان با موشکافى این بحث را دنبال مىکند که در هیچ سخنى مانند آن دیده نشده است و با مطالعه آن، انسان به یقین باور مىکند که این گفتار کسى است که با جهان ماوراى طبیعت ارتباط دارد و علم و دانش او از سرچشمه علم الهى مىجوشد.
نخست به سراغ پرندگان آسمان مىرود مىفرماید: «خداوند از جایگاه بالداران در قلّه بلند کوهها و از نغمه مرغان خواننده در آشیانههاى تاریک با خبر است». (و مستقرّ ذوات الأجنحة بذرا(287) شناخیب(288) الجبال، و تغرید(289) ذوات المنطق فی دیاجیر(290)
الأوکار(291)).
مىدانیم هر یک از پرندگان لانهاى مخصوص و متناسب با خویش مىسازد که با هم بسیار متفاوتند و نیز مىدانیم نغمههاى مرغان انواع و اقسامى دارد که هر کدام بیانگر مطلبى است؛ آرى خداوند از تمام جزئیات آنها آگاهى دارد.
سپس به اعماق دریاها گام مىنهد و از صدفها و لؤلؤها و امواج سخن مىگوید؛ مىفرماید: «خداوند از لؤلؤهایى که در دل صدفها پنهان است، و امواج دریا آنها را در دامن خویش پرورش داده، آگاهى دارد». (و ما أوعبته(292) الأصداف، و حضنت علیه أمواج البحار).
آنگاه به نظام نور و ظلمت در جهان آفرینش و زندگى انسانها پرداخته، مىافزاید: «خدا از آنچه تاریکى شب آن را فرا گرفته و یا خورشید به آن نور افشانده و آنچه ظلمتها و امواج نور، یکى بعد از دیگرى آن را در بر مىگیرد، با خبر است». (و ما غشیته سدفة(293) لیل، أو ذرّ(294) علیه شارق نهار، و ما اعتقبت علیه أطباق الدّیاجیر، و سبحات(295) النّور).
و از آنجا به سراغ حرکات مختلف انسان مىرود و مىافزاید: «او از اثر هر گام، و احساس هر گونه حرکت، و آهنگ هر سخن، و جنبش هر لب، و جایگاه هر انسانى آگاه است». (و أثر کلّ خطوة، و حسّ کلّ حرکة، و رجع کلّ کلمة، و تحریک کلّ شفة، و مستقرّ کلّ نسمة).
سپس به سراغ کوچکترین ذرّات و مخفىترین صداها مىرود؛ مىفرماید: «از وزن
هر مورچه، و ناله هر صاحب اندوه و غمى اطلاع دارد». (و مثقال کلّ ذرّة، و هماهم(296) کلّ نفس هامّة(297)).
و از آنجا توجّه خود را به درختان و میوهها و انسانها و نطفهها که شباهت زیادى با هم دارند، معطوف مىدارد و مىفرماید: «او آنچه از میوهها بر شاخههاى درختان قرار گرفته و برگهایى که روى زمین ریخته مىشود، و قرارگاه نطفه، یا جمع شدن خون و مضغهها یا پرورش یافتن انسان و سایر مخلوقات و مبدء آفرینش آنها، آرى! از همه اینها و تمام جزئیّات آن و اسرار درون و برون آنها، به خوبى آگاه است». (و ما علیها من ثمر شجرة، أو ساقط ورقة، أو قرارة نطفة، أو نقاعة(298) دم و مضغة، أو ناشئة خلق و سلالة).
در قسمت پایانى این بخش از خطبه، امام علیه السّلام به نکته مهمّى اشاره مىفرماید و آن اینکه ممکن است با توجّه به گستردگى فوق العاده امورى که امام علیه السّلام در این خطبه به آن اشاره فرموده، که تمام ذرّات زمین و آسمان و موجودات جاندار و بىجان، همه و همه را شامل مىشود، به گونهاى که هیچ کس با هیچ وسیلهاى نمىتواند آن را در حساب آورد و بر آن احاطه پیدا کند؛ آرى با این گستردگى، ممکن است این سؤال پیش آید که آیا علم خداوند به این امور مشکلى براى ذات پاکش ایجاد نمىکند؟ زیرا انسانها براى احاطه به بخش بسیار بسیار کوچکى از حوادث و اسرار این جهان، گرفتار مشقّت و دردسر مىشوند.
ولى امام علیه السّلام با صراحت مىفرماید: «هیچ گونه مشقّتى براى خداوند در این زمینه وجود ندارد (نه تنها در علم و آگاهى بر آنها، بلکه) در حفظ و نگهدارى آنچه از مخلوقات ابداع کرده، مشکلى براى او رخ نداده؛ (اضافه بر این) در تنفیذ امور و تدبیر موجودات نیز، ملالت و فتورى بر او عارض نشده است». (لم یلحقه فی ذلک کلفة، و لا اعترضته فی حفظ ما ابتدع من خلقه عارضة، و لا اعتورته(299) فی تنفیذ الأمور و تدابیر المخلوقین ملالة و لا فترة).
«بلکه علمش در آنها نفوذ یافته و شمارش او همه را شامل شده، و عدالتش همه را در بر گرفته است، و با اینکه آنها در آنچه شایسته مقام اوست تقصیر و کوتاهى دارند فضل و رحمتش شامل حال همه آنهاست». (بل نفذهم علمه، و أحصاهم عدده، و وسعهم عدله، و غمرهم فضله، مع تقصیرهم عن کنه ما هو أهله).
امام علیه السّلام در جملههاى پر معناى بالا، بر چند نکته تأکید مىکند؛ نخست این که: احاطه علمى خداوند به تمام جزئیّات عالم هستى هیچ مشکلى براى او ندارد؛ (چرا که علم خداوند، علم حضورى است نه علم حصولى، آن گونه که شرحش در نکات خواهد آمد).
دیگر این که: علاوه بر احاطه علمى، حافظ تمام آنها است که چیزى برتر از علم است؛ این حفظ و نگهدارى نیز مشکلى براى آن ذات مقدّس ایجاد نمىکند؛ (چرا که همه وابسته به وجود او هستند).
و دیگر این که: علاوه بر آگاهى و نگهدارى، مدیر و مدبّر آنها است و در مسیر کمال، آنها را رهبرى و راهنمایى مىکند؛ این نیز، فتور و ملالتى براى آن ذات پاک ندارد و بى آن که در انتظار معرفت و شکر خلایق باشد، فضل او همه را شامل شده و عدل او همه را فرا گرفته است.
آرى علمش بىپایان، قدرتش بىانتها و فضلش نامحدود است و از او جز این انتظار نمىرود.
نکتهها
1- وسعت عجیب علم او!
بیاناتى که مولا امیر مؤمنان على علیه السّلام در این بخش از خطبه درباره وسعت علم پروردگار فرموده و جزئیّات عجیبى را مورد دقّت قرار داده، انسان را به یاد آیه شریفه سوره «لقمان» مىاندازد که مىفرماید: ««وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»؛ اگر تمام درختان روى زمین (براى نوشتن کلمات خدا) قلم شوند و دریا براى آن مرکّب گردد و هفت دریا به آن افزوده شود تا کلمات الهى (معلومات خدا) را بنویسند (قلمها و دریاها تمام مىشوند، ولى) کلمات خداوند تمام نمىشود؛ چرا که خدا قادر و حکیم است»(300)
اگر به این نکته توجّه کنیم که آنچه را مولا امیر مؤمنان علیه السّلام بیان فرموده، غالبا مربوط به کره زمین و مخلوقات آن است؛ حال آنکه در این فضاى عظیم آسمانها، ممکن است میلیونها، یا میلیاردها کرات آسمانى با عجایب و شگفتیهاى زیادى باشد که خداوند به تمام جزئیّات آنها آگاهى دارد و نیز اگر به این نکته توجه کنیم که این جهان، میلیاردها سال قبل از ما بوده و معلوم نیست تا کى ادامه خواهد یافت؛ اگر حوادثى را که در این زمان فوق العاده طولانى روى مىدهد، بر آنچه گفته شد بیافزاییم سر از اعداد و ارقامى در مىآورد که هیچ کس قادر به بیان آن نیست و جز خدا آن را نمىداند.
ولى نباید فراموش کرد که هدف امام علیه السّلام از بیان این حقایق و دقایق، از یک سو، افزایش معرفة اللّه در شنوندگان است و از سوى دیگر، تربیت نفوس انسانى به خاطر
حضور در محضر خداوند در همه حال و آگاهى او از جزئیّات اعمال و نیّات انسان مىباشد.
شاهد این سخن همان جملههاى پر معنایى است که امام علیه السّلام در خطبه 198 بیان فرمود: «یعلم عجیج الوحوش فی القلوات، و معاصی العباد فی الخلوات، و اختلاف النّینان فی البحار الغامرات، و تلاطم الماء بالرّیاح العاصفات؛ خداوند ناله و فریاد حیوانات وحشى را در بیابانها، و گناه و معاصى بندگان را در خلوتگاهها، و آمد و شد ماهیان را در اقیانوسهاى ژرف، و تلاطم امواج آب بر اثر وزش تند بادها را مىداند».
2- علم خداوند به تمام جزئیّات
جمعى از فلاسفه پیشین اعتقاد داشتند که خداوند نمىتواند عالم به جزئیّات و ریزهکارىهاى این عالم باشد؛ او فقط یک علم کلى و جامع دارد. آنها مىگفتند: جزئیّات متعدّد و متکثّرند و موجودات متعدّد در ذات پاک او- که از جمیع جهات واحد است- راه ندارد.
این سخن یک اشتباه بزرگ است و از اینجا ناشى شده که علم خدا را- به اصطلاح- «علم حصولى» مىدانستند و چنین مىپنداشتند که عکس و صورتهاى موجودات خارجیّه به ذات پاک او منتقل مىشود؛ در حالى که همه ما امروز مىدانیم که علم خداوند به موجودات از طریق انتقال عکس و صورت ذهنى آنها- مانند انسانها- نیست؛ بلکه علم او «علم حضورى» است. یعنى همه جا حاضر است و همه موجودات، نزد او حضور دارند و او به همه آنها احاطه دارد، بىآنکه احتیاج به عکس و نقشى باشد؛ درست شبیه حضور صورتهاى ذهنى انسان در برابر روح او؛ زیرا صورتهاى ذهنى، ذاتا در روح انسانها حاضرند نه عکس و نقش آنها؛ و احاطه انسان بر آنها نوعى احاطه حضورى است.
تأکید امام علیه السّلام در این خطبه بر علم خداوند به تمام جزئیّات هستى، خط بطلان بر اعتقاد بعضى از فلاسفه، در زمینه نفى خدا به جزئیّات، مىکشد و نشان مىدهد
که او بر همه چیز، اعم از کلّى و جزیى و حتّى کوچکترین جزئیّات، احاطه دارد.
3- سخن جالبى از ابن ابى الحدید، در شرح این خطبه
هنگامى که این عالم مشهور در «شرح نهج البلاغه» خود به این بخش از خطبه مىرسد- که درباره وسعت علم بىپایان خدا به زیباترین بیانى سخن مىگوید- در شگفتى عمیقى فرو مىرود و مىگوید: «اگر «نضر بن کنانه» (جدّ اعلاى عرب) این کلمات فصیح و بلیغ را مىشنید درباره گوینده آن همان مىگفت که «ابن جریح» در مورد یکى از فصحاى بزرگ عرب «اسماعیل بن بلبل» گفت که خلاصهاش چنین است: بعضى گفتند اسماعیل از شیبان است، من به آنان گفتم چنین نیست، به جانم سوگند! قبیله شیبان از اوست.»
اشاره به اینکه آن قبیله هر افتخارى دارند، از او نشأت مىگیرد، و چه بسیارند پدرانى که از فرزندان شریف خود، کسب مقام و برترى مىکنند، همانگونه که طایفه «عدنان» از رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله کسب شرف کرد.
سپس مىافزاید: «نه تنها قبیله «عدنان» و «قحطان» به وجود على علیه السّلام مباهات مىکند بلکه چشم «ابراهیم خلیل علیه السّلام» نیز به وجود او روشن مىشود و مىگوید: او پایههاى توحیدى را که من نهادم مستحکم ساخت و خداوند از دودمان من فرزندى آفرید که علم توحید را گسترش بىنظیرى داد؛ بلکه اگر این سخن (بخشهایى از خطبه که مربوط به علم خداوند است) را «ارسطاطالیس» که عقیده به نفى علم خدا به جزئیّات داشت، مىشنید، قلبش لرزان مىشد و مو بر بدنش راست مىگشت و فکرش در اضطراب فرو مىرفت، و من کلامى را شبیه این کلام نمىبینم، مگر سخن خداوند، که کلام على علیه السّلام هم از کلام خدا سرچشمه گرفته و شعلهاى از آن آتش فروزان است و شرح و تفسیرى از آیات خداوند است».(301)
بخش بیست و چهارم
الّلهمّ أنت أهل الوصف الجمیل، و التّعداد الکثیر، إن تؤمّل فخیر مأمول، و إن ترج فخیر مرجوّ. الّلهمّ و قد بسطت لی فیما لا أمدح به غیرک، و لا أثنی به على أحد سواک، و لا أوجّهه إلى معادن الخیبة و مواضع الرّیبة، و عدلت بلسانی عن مدائح الآدمیّین؛ و الثّناء على المربوبین المخلوقین. الّلهمّ و لکلّ مثن على من أثنى علیه مثوبة من جزاء، أو عارفة من عطاء؛ و قد رجوتک دلیلا على ذخائر الرّحمة و کنوز المغفرة. الّلهمّ و هذا مقام من أفردک بالتّوحید الّذی هو لک، و لم یر مستحقّا لهذه المحامد و الممادح غیرک؛ و بی فاقة إلیک لا یجبر مسکنتها إلّا فضلک، و لا ینعش من خلّتها إلّا منّک وجودک، فهب لنا فی المقام رضاک، و أغننا عن مدّ الأیدی إلى سواک؛ «إِنَّکَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ».
ترجمه
خداوندا! تو دارى اوصاف جمال و صفات کمال فراوان هستى؛ اگر به تو آرزومندیم به خاطر آن است که تو بهترین آرزوى مایى. و اگر به تو امیدواریم تو بهترین امید ما هستى؛ بار الها! تو به من توان دادى که به مدحى بپردازم که غیر تو را با آن مدح نمىگویم، و به ثنایى روى آورم که بر غیر تو نمىخوانم؛ و روى سخنم را به کسانى که کانون نومیدى و شک و تردید هستند، متوجّه نمىسازم، تو زبانم را (در پرتو معرفتت) از مدح و ستایش انسانها و ثناخوانى مخلوقات بازداشتى.
خداوندا! هر ثناخوانى؛ از سوى کسى که ثنایش را مىگوید، پاداش و عطایى دارد (به همین دلیل) من امیدوارم که مرا به سوى ذخایر رحمت و گنجهاى مغفرت رهنمون گردى، خداوندا! این وضع کسى است که تو را در توحید خاصّ خودت یکتا شمرده، و غیر تو را لایق این ستایشها، و ثناها نمىداند. (خداوندا!) من به تو نیاز دارم. نیازى که جز فضل تو نمىتواند آن را برطرف سازد؛ و پریشانم، پریشانى و فقرى که جز بخشش تو نمىتواند آن را برطرف سازد. حال که چنین است، رضاى خود را در این موقعیّت به ما عطا کن و دست نیاز ما را از دامن غیر خود کوتاه گردان «که تو بر هر چیز توانایى».
شرح و تفسیر
تو امید منى، تو پناه منى!
فراموش نکردهایم که امام علیه السّلام این خطبه بسیار جامع و مفصّل را در پاسخ کسى بیان فرمود که تقاضاى بحثى درباره صفات خدا نموده بود و امام علیه السّلام نخست با دقیقترین و ظریفترین عبارات، صفات خداوند را اعم از صفات جمال و کمال، شرح مىدهد، سپس به سراغ صفات فعل او مىرود، از آفرینش فرشتگان و زمین و آسمان و آنگاه خلقت انسان و انواع نعمتهایى که به او بخشیده و سرانجام از علم خداوند به همه جزئیّات و کلیّات جهان هستى، سخن مىگوید.
سپس در این بخش از خطبه که بخش پایانى آن است، رو به درگاه خدا مىآورد و با دعاى پر معنایى که بحثهاى این خطبه را تکمیل مىکند آن را پایان مىدهد. در این بخش، نخست خداوند را به بهترین صفات توصیف مىکند؛ توصیفى که براى غیر او جایز نیست و نشانهاى از توحید در مقام دعا است مىفرماید:
«خداوندا! تو داراى اوصاف جمال و صفات کمال فراوان هستى». (الّلهمّ أنت أهل
الوصف الجمیل، و التّعداد(302) الکثیر).
آرى تمام صفات نیک در ذات پاکت جمع است، «تو کریمى، تو رحیمى، تو نماینده فضلى، تو سزاوار ثنایى». و به همین دلیل: «اگر به تو آرزومندیم به خاطر آن است که تو بهترین آرزوى مایى و اگر به تو امیدواریم تو بهترین مایه امید و رجایى» (إن تؤمّل فخیر مأمول، و إن ترج فخیر مرجوّ).
سپس مىافزاید: «بارالها! تو به من، توان دادى که به مدحى بپردازم که غیر تو را با آن، مدح نمىگویم و به ثنایى روى آورم که بر غیر تو نمىخوانم و روى سخنم را به کسانى که کانون نومیدى و محلّ تردید هستند، متوجه نمىسازم؛ (آرى) تو زبانم را از مدح و ستایش انسانها و ثناخوانى مخلوقات (در پرتو معرفت و ایمان به ذات پاکت) باز داشتهاى». (الّلهمّ و قد بسطت لی فیما لا أمدح به غیرک، و لا أثنی به على أحد سواک، و لا أوجّهه إلى معادن الخیبة و مواضع الرّیبة، و عدلت بلسانی عن مدائح الآدمیّین؛ و الثّناء على المربوبین المخلوقین).
جالب اینکه امام علیه السّلام مدح و ستایش پروردگار را با شکر مىآمیزد و از اینکه خداوند، توفیق عنایت کرده که زبانش به مدح و ثناى انسانها و مخلوقات- در برابر خالق- به گردش در نیاید، اظهار مسرّت مىکند و چه کارى از این بهتر که انسان چشم بر عالم اسباب ببندد و در ماوراى آن تنها ذات «مسبّب الأسباب» را ببیند و تمام حمد و ثناى خود را به پیشگاه او نثار کند.
سپس در یک نتیجهگیرى زیبا و دلنشین به پیشگاه خدا چنین عرضه مىدارد: «خداوندا! هر ثناخوانى از سوى کسى که ثنایش را مىگوید پاداش و عطایى دارد و من امیدوارم که مرا به سوى ذخایر رحمت و گنجهاى مغفرت، رهنمون کردى».
(الّلهمّ و لکلّ مثن على من أثنى علیه مثوبة من جزاء أو عارفة من عطاء؛ و قد رجوتک دلیلا على ذخائر الرّحمة و کنوز المغفرة).
این تعبیر ممکن است به معناى تقاضاى رحمت عظیم و مغفرت گسترده خدا باشد، یا به معناى تقاضاى استعداد و توفیق کسب شایستگىها براى وصول به آنها بوده باشد.
فرق میان «جزاء» و «عارفه» ممکن است این باشد که «جزاء» به عنوان پاداش عمل است و «عارفه» به معناى فضل و رحمت الهى- اضافه بر پاداش- است و از آنجا که خداوند به فضل و عطا معروف است، تعبیر به «عارفه» شده است. (در واقع «عارفه» در اینجا به معناى معروف است).
سپس مىافزاید: «خداوندا! این وضع کسى است که تو را در توحید خاصّ خودت، یکتا شمرده و غیر تو را مستحقّ این ستایشها و مدحها نمىداند. (خداوندا!) من به تو نیاز دارم، نیازى که جز فضل تو نمىتواند آن را برطرف سازد و پریشانم، پریشانى و فقرى که جز بخشش، وجود تو نمىتواند آن را برطرف سازد». (الّلهمّ و هذا مقام من أفردک بالتّوحید الّذی هو لک، و لم یر مستحقّا لهذه المحامد و الممادح غیرک؛ و بی فاقة إلیک لا یجبر مسکنتها إلّا فضلک، و لا ینعش(303) من خلّتها(304) إلّا منّک وجودک).
در واقع امام علیه السّلام مىخواهد این حقیقت را بازگو کند که من تنها ثناى تو مىگویم و تنها به تو امید بستهام و حلّال مشکلات من تنها تویى! که این همان حقیقت توحید صفات و توحید افعالى است.
سرانجام با دو دعاى بسیار جامع و پر معنا، این خطبه عظیم و بىنظیر را پایان مىبخشد؛ عرضه مىدارد: «حال که چنین است رضاى خود را در این موقعیت به ما
عطا کن و دست نیاز ما را از دامان غیر خود کوتاه گردان! «که تو بر هر چیز توانایى».
(فهب لنا فی هذا المقام رضاک، و أغننا عن مدّ الأیدی إلى سواک؛ «إنّک على کلّ شیء قدیر).
چقدر جالب است بزرگ مردى که در میدان فصاحت و بلاغت و بیان دقیقترین نکتههاى توحید و شرح معارف الهیّه، این گونه مىدرخشد و داد سخن مىدهد؛ در پایان، بىآنکه گرد و غبار خود بزرگ بینى بر دامانش بنشیند، با نهایت تواضع و فروتنى دست به درگاه خدا بر مىدارد و با تمام وجود خویش، رضاى او را مىطلبد و غیر او را به فراموشى مىسپرد.
نکته
اعجاز بیان!
همان گونه که قرآن مجید بزرگترین معجزه جاویدان پیامبر اسلام صلّى اللّه علیه و آله است، بعضى از خطبههاى نهج البلاغه به راستى در حدّ اعجاز است! یعنى تنها از امام معصومى ممکن است صادر شود و انسانهاى دیگر قدرت مقابله با آن را ندارند. از جمله همین خطبه «اشباح» است که اکنون در پایان شرح و تفسیر خطبه، مىتوانیم با آگاهى بیشترى از آن سخن بگوییم.
از نظر فصاحت و بلاغت، تعبیرات به قدرى شیرین و در عین ایجاز، گویا و در عین گویایى، عمیق و در عین عمق، روح پرور است که قلب و جان انسان را لبریز از نور و معنویّت آمیخته با شعف و شادى مىکند و گویى با خود به پرواز در مىآورد و در ملکوت اعلى جاى مىدهد.
از نظر احاطه ادبى بر لغات عرب، آنقدر عجیب است که هیچکس- هر چند
سالیان دراز با لغات و فرهنگ نامههاى عرب سر و کار داشته باشد- نمىتواند بدون مراجعه به منابع اصلى لغت، به مفاهیم آن کاملا آگاهى یابد.
از نظر محتوا، آنچنان ژرف و عمیق است که انسان تصوّر نمىکند درباره صفات خدا و معارف الهیّه سخنى بالاتر از آن پیدا شود. اینجاست که انسان به یاد کلمات مولا علیه السّلام در خطبه «شقشقیّه» (خطبه 3) مىافتد که فرمود: «ینحدر عنّی السّیل، و لا یرقى إلىّ الطّیر؛ چشمههاى (علم و دانش) از دامان کوهسار وجودم، جارى است و مرغان (دور پرواز اندیشهها) به افکار بلند من راه نتوانند یافت».
از نظر آثار تربیتى، هنگامى که نعمتهاى خدا را با تمام ریزهکارىهایش توصیف مىکند، چنان حسّ شکرگزارى را در انسان زنده مىنماید، که خود را در پیشگاه بخشنده این نعمتها به خاطر قصور در شکرگزارى شرمنده مىبیند و هنگامى که از علم بىپایان خدا و حضور پروردگار در تمام صحنه هستى سخن مىگوید، انسان به خوبى احساس مىکند که معناى این جمله «عالم محضر خداست و در محضر عصیان نکنید» یعنى چه!
دعاهاى عرفانى پایان خطبه، و تواضع و فروتنى فوق العاده امام علیه السّلام بعد از بیان آن همه نکات علمى و عرفانى و تربیتى، یک درس مهم براى هر انسان بیدارى است که هرگز گرفتار غرور و خودبینى نشود و همه چیز را از خدا بداند و هرگاه دست حاجت مىبرد به آستان مقدّس او دست برد که «کریم است و رحیم است و غفور است و ودود!».
1) سند خطبه: در کتاب «مصادر نهج البلاغه» چنین آمده است که: تعبیر «سیّد رضى» در آغاز این خطبه، براى پى بردن به سند آن کافى است. چرا که او این خطبه را از «مسعدة بن صدقه» از امام صادق علیه السّلام نقل کرده است و مىدانیم که «مسعده» داراى کتابهایى از جمله: کتاب «خطب امیر مؤمنان علیه السّلام» است؛ این کتاب تا زمان «سیّد هاشم بحرانى» (محدّث معروف که در قرن یازدهم مىزیسته) وجود داشته و در اختیار او بوده است؛ زیرا روایات فراوانى در کتاب معروفش «تفسیر برهان» از آن نقل کرده است.به هر حال، این خطبه از خطبههاى مشهور امیر مؤمنان است، که جمعى از علماى اسلام، قبل و بعد از «سیّد رضى» آن را در کتابهاى خود نقل کردهاند.«احمد بن عبد ربّه» مالکى در «عقد الفرید» و «شیخ صدوق» در کتاب «توحید» (با تفاوتى در الفاظ) آن را نقل کردهاند (این هر دو قبل از سیّد رضى مىزیستهاند.) سپس «زمخشرى» در «ربیع الأبرار» و «ابن اثیر» در «نهایه» بخشهایى از آن را ذکر کردهاند. به گفته مرحوم «سیّد بن طاووس» محتواى این خطبه به قدرى عظمت دارد که خودش گواه بر صدق و اعتبارش مىباشد و نیازى به سند متواتر ندارد (چرا که بسیار بعید است، چنین مضامینى از غیر معصوم صادر شود). (مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 168).
2) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، جلد 6، صفحه 425.
3) توجّه داشته باشید که این خطبه در یک تقسیم کلّى، به ده بخش تقسیم شده است، و گر نه برخى از این بخشها، به بخشهاى دیگرى نیز تقسیم مىشود؛ از این رو، ما در شرح و تفسیر این خطبه، آن را در نهایت به بیست و چهار بخش رساندهایم.
4) توحید صدوق، صفحه 79، حدیث 34.
5) «ابن فارس» در «مقاییس اللّغة» در تفسیر «شبح» مىگوید: «أصل صحیح یدلّ على امتداد الشىء فى عرض، من ذلک «الشّبح» و هو الشّخص، سمّى بذلک، لأنّه فیه إمتداد او عرضا».
6) «یفره» از مادّه «وفور» به معنى فزونى و فراوانى و کامل کردن است.
7) «یکدیه» از مادّه «کدى» (بر وزن کسب) به معنى بخل ورزیدن، محبوس ساختن و تقاضاى کردن از دیگرى است.
8) منهاج البراعه، جلد 6، صفحه 288.
9) بحار الانوار، جلد 68، صفحه 140، حدیث 31.
10) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، جلد 6، صفحه 400.
11) «اناسىّ» جمع «انسان» که معمولا به افراد بشر گفته مىشود. ولى گاه این واژه به معناى مردمک چشم به کار مىرود (توجّه داشته باشید که مردمک نیز از کلمه مردم گرفته شده) به خاطر عکسى که از افراد در آن منعکس مىشود. شاعر مىگوید:ز گریه، مردم چشمم نشسته در خون استببین که در طلبت حال مردمان چون است!.
12) سوره انعام، آیه 103.
13) برگرفته از آیه 55 سوره بقره و 143 سوره اعراف.
14) «لجین» (بر وزن حسین) به معناى نقره است.
15) «عقیان» به معناى طلاى خالص است.
16) «نثاره» از مادّه «نثر» (بر وزن نصر) به معناى پراکندن است و از آنجا که دهانه صدفها در دریاها شکافته مىگردد و دانههاى درّ به هر سو پراکنده مىشود، این تعبیر به کار رفته است.
17) «یغیض» از ماده «غیض» (بر وزن فیض) به معناى نقصان یافتن و فرو رفتن آب در زمین است و در جمله بالا اشاره به این است که چشمه جوشان فیض پروردگار، با بخششها هرگز نقصان نمىیابد.
18) مفاتیح الجنان، اعمال ماه رجب.
19) سوره شورى، آیه 11.
20) سوره طه، آیه 110.
21) به گفته «ابن ابى الحدید» در شرح این خطبه جمله «یقولون» مىتواند حالیّه و مىتواند استینافیّه باشد (جلد 6، صفحه 404).
22) «ارتمت» از مادّه (رمى» (بر وزن نهى) به معناى تیر انداختن است و از آنجایى که تیرها با سرعت حرکت مىکنند جمله «إرتمت» در اینجا اشاره به سرعت حرکت اندیشه است.
23) «منقطع» به معناى جایى است که چیزى قطع مىشود و چون معمولا در پایان، قطع صورت مىگیرد، «منقطع» به معناى منتها و پایان چیزى آمده است.
24) «تولّهت» از مادّه «وله» به معناى شدّت علاقه و عشق به چیزى است که انسان را حیران و از خود بى خود مىکند.
25) «تجوب» از مادّه «جوب» (بر وزن ذوب) به معناى بریدن، قطع کردن و سوراخ نمودن است. قرآن درباره قوم «ثمود» مىگوید: «وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ» (فجر/ 9) اشاره به خانههایى است که در دل کوهها، با بریدن سنگها و صخرهها براى خود درست مىکردند.
26) «مهاوى» جمع «مهواة» و «مهوى» در اصل به معناى درّهاى است که در میان دو کوه، یا گودالى است که در میان دو دیوار قرار مىگیرد و از آنجا که چنین مکانى پرتگاه مىباشد، این واژه به معناى هلاکت نیز آمده است.
27) «سدف» جمع «سدفه» (بر وزن سرفه) به معناى تاریکى است.
28) «جبهت» از مادّه «جبهه» که به معناى پیشانى است، گرفته شده و هنگامى که به صورت فعل در مىآید، به معناى بر پیشانى زدن و باز گرداندن است.
29) «اعتساف» در اصل به معناى پیمودن مسافت از بىراهه است؛ سپس به معناى هر گونه انحراف آمده است..
30) «رویّات» جمع «رویّه» به معناى تفکّر و تأنّى است.
31) ضمیر «حجّته» و «دلالته» به خلق خدا بر مىگردد، نه به خالق.
32) سوره فصّلت، آیه 53.
33) الکنى و الالقاب، جلد 1، صفحه 121.
34) اشاره به آیه 97 و 98 سوره شعراء است.
35) «تلاحم» از مادّه «لحم» (گوشت) در اینجا به معناى پیوستگى است؛ شبیه به عضلاتى که در بدن انسان به هم پیوسته است.
36) «حقاق» جمع «حقّه» به معناى استخوانى است (گوى مانند) که در سر بازو، یا بالاى ران قرار دارد.
37) «عادل» از مادّه «عدل» (بر وزن قشر) به معناى معادل و شبیه و نظیر است؛ بنابر این «عادل»، مطابق این مفهوم به معناى کسى است که براى خداوند شبیه و شریک و مانندى قائل مىشود.
38) «نحلوا» از مادّه «نحله» در اصل به معناى بخشش و عطیّه است و به گفته «راغب» در کتاب «مفردات»، این واژه از ریشه «نحل» به معناى زنبور عسل گرفته شده؛ چرا که بخشش و عطیّه شباهتى به کار زنبوران عسل در دادن عسل دارد. و در عبارت بالا منظور این است که بتپرستان با اوهام خود زیور مخلوقین را بر ذات پاک خالق پوشاندهاند و او را از مقام خالقیّت به مقام مخلوق بودن تنزّل دادهاند.
39) «قرائح» جمع «قریحه» در اصل به معناى نخستین آبى است که از چاه کشیده مىشود؛ سپس به آثار فکرى و ذوقى انسان اطلاق شده است.
40) سوره اعراف، آیه 143.
41) سوره حدید، آیه 4.
42) سوره ق، آیه 16.
43) سوره بقره، آیه 115.
44) سوره فتح، آیه 10.
45) سوره طه، آیه 5.
46) شرح نهج البلاغه علّامه تسترى، جلد 1، صفحه 233.
47) سوره فصّلت، آیه 9.
48) سوره بقره، آیه 22.
49) «مهبّ» اسم مکان از مادّه «هبوب» به معناى محل وزش باد است و در عبارت بالا فکر، به نسیمى تشبیه شده که از گذرگاهى مىگذرد؛ ولى کنه ذات و صفات خدا از این گذرگاه بیرون است.
50) «قریحه» همان طور که قبلا گفته شد، در اصل به معناى اوّلین آبى است که از چاه کشیده مىشود؛ سپس به آنچه انسان از اعماق فکر و ذوق خویش را در مىیابد، اطلاق شده و انضمام آن به غریزه- که به معناى طبیعت است- که چیزى را انسان به کمک ذوق و طبیعت خود دریابد. در مورد غیر انسان نیز این معنا ثابت است؛ مثلا غالب پرندگان ساختن لانهها و تربیت فرزندان و مهاجرتهاى طولانى دسته جمعى و امثال آن را با الهام از قریحه و غریزه انجام مىدهند.
51) «ریث» به معناى کندى کردن و سستى و کوتاهى نمودن در انجام کارى است.
52) «أناة» به معناى وقار آمیخته با تفکّر به هنگام انجام کارى است.
53) «متلکّىء» از مادّه «لکأ» (بر وزن هدف) به معناى توقّف کردن در مکانى است؛ سپس «متلکّىء» بر کسانى که در کار یا مسألهاى توقّف مىکنند و روى آن مىاندیشند، اطلاق شده است.
54) سوره فصّلت، آیه 11.
55) «اود» به معناى کجى و کج شدن است.
56) جمله بالا از نظر ترکیب نحوى چنین است: «بدایا» خبر است براى مبتداى محذوفى که «هذه» باشد و اضافه «بدایا» به «خلائق» از قبیل اضافه صفت به موصوف است که در اصل به معناى «خلائق بدایا» است، «بدایا» جمع «بدیئه» به معناى موجود بدیع و شگفتانگیز است.
57) سوره بقره، آیه 32.
58) سوره آل عمران، آیه 191.
59) «رهوات» جمع «رهوة» به گفته بعضى از ارباب لغت (کتاب العین) به معناى بر آمدگى بالاى کوههاست؛ ولى بسیارى دیگر از ارباب لغت آن را مادّه «رهو» (بر وزن سهو) به معناى گشاده و باز بودن، یا آرام بودن تفسیر کردهاند و در خطبه بالا تفسیر «رهوات» به نقاط گشاده، مناسبتر است و بعضى هم آن را از لغات اضداد دانستهاند که به معناى مکان مرتفع و منخفض، هر دو مىآید.
60) «لاحم» از مادّه «لحم» به معناى پر کردن شکاف چیزى و به اصطلاح، لحیم کردن است و شاید ریشه اصلى آن همان «لحم» به معناى گوشت باشد که فاصله استخوانها را پر مىکند.
61) «صدوع» جمع «صدع» (بر وزن حرف) به معناى شکاف، یا شکافتن است.
62) سوره رعد، آیه 2. شبیه همین معنا با اندک تفاوتى در آیه 10 سوره لقمان آمده است؛ مىفرماید خلق السّموات ….
63) «و شّج» از مادّه «وشج» (بر وزن نسج) در اصل به معناى در هم فرو رفتن و مشبّک شدن و در هم پیچیدن است.
64) بعضى «ازواج» را در اینجا به معناى ارواح «نفوس فلکیّه» تفسیر کردهاند و اشاره به عقیده جمعى از فلاسفه که براى هر فلکى روح مجرّد قائلند دانستهاند؛ ولى انصاف این است که نه این نظریّه با دلیل روشنى ثابت شده، و نه جمله بالا دلالت بر چنین چیزى دارد.
65) «حزونه» (که معناى مصدرى و اسم مصدرى دارد) به معناى خشونت است و در خطبه بالا اشاره به مشکلات و سختىها مىباشد.
66) توجّه داشته باشید که «ثمّ» در آیه بالا، به معناى تأخیر در بیان است نه تأخیر در زمان. بنا بر این، دلیل بر این نیست که آفرینش آسمانها بعد از خلقت زمین است. (براى توضیح بیشتر، به تفسیر نمونه، ذیل آیه 11 سوره فصّلت مراجعه فرمائید).
67) سوره انبیاء، آیه 30.
68) منظور از دیدن در اینجا، دیدن از طریق فکر و اندیشه است نه از طریق مشاهده حسّى؛ چرا که در آن زمان، انسانى وجود نداشت. این احتمال نیز در تفسیر آیه داده شده است که منظور از پیوسته بودن آسمانها عدم وجود باران و عدم نموّ گیاه، و منظور از گشودن آن، نزول باران و پرورش گیاهان است.
69) «تمور» از مادّه «مور» (بر وزن قول) در لغت به معانى مختلفى آمده؛ از جمله به معناى جریان سریع و همچنین گرد و غبارى که آن را باد به هر سو مىبرد، مىباشد و از مجموع تعبیرات ارباب لغت استفاده مىشود که «مور» همان حرکت سریع و دورانى و توأم با اضطراب و تموّج است.
70) «أید» (بر وزن صید) به معناى قدرت و نعمت آمده است و در قرآن «ذاالأید» به معناى صاحب قدرت آمده است و در خطبه بالا به همین معنا مىباشد.
71) در جلد اوّل همین کتاب از صفحه 125 تا 150 بحثهاى مشروحى در این زمینه داشتهایم.
72) سوره فصّلت، آیه 37.
73) «مناقل» جمع «منقل» از مادّه «نقل» به معناى راه است.
74) سوره یونس، آیه 5.
75) «ناط» از مادّه «نوط» (بر وزن موت) به معناى وابسته کردن چیزى به دیگرى است.
76) «درارىّ» جمع «درّى» منسوب به «درّ» به معناى مروارید درشت است و «درّى» به معناى ستاره نیز آمده است؛ به خاطر صفا و درخشندگى آن.
77) سوره انعام، آیه 97.
78) «مسترقى» جمع «مسترق» به معناى دزد و رباینده است و «استراق سمع» به معناى استماع سخن دیگرى، به طور مخفیانه و دزدکى است.
79) «أذلال» جمع «ذلّ» (به کسر ذال) به معناى مجرا و مسیر است.
80) وسائل الشیعه، جلد 12، صفحه 104. براى آگاهى از سایر احادیثى که در این زمینه وارد شده به همان کتاب، باب 24، از ابواب «ما یکتسب به» مراجعه فرمایید.
81) «صفیح» از مادّه «صفح» در اصل به معناى انبساط و گسترش و عریض بودن چیزى است؛ بنا بر این «صفیح» به معناى صحنههاى گسترده و وسیع مىآید. و «الصّفیح الأعلى» به معناى آسمانهاى گسترده بالاست. این مادّه گاه به معناى گذشت کردن نیز بکار مىرود، زیرا حکایت از عدم سختگیرى و شرح صدر نسبت به شخص یا چیزى مىکند.
82) «فتوق» جمع «فتق» به معناى شکاف در چیزى یا فاصله میان دو چیز است و فرق آن با «فروج» که جمع «فرج» و به معناى شکاف مىباشد، شاید از این نظر است که «فتق» گستردگى بیشترى دارد و همچنین ممکن است «فتق» اشاره به جایى باشد که دو بخش چیزى از هم جدا شود، در حالى که «فرج» تنها به معناى شکاف در چیزى است، بى آنکه از هم جدا گردد.
83) «أجواء» جمع «جوّ» به معناى هوا، یا به معناى فاصله میان زمین و آسمان است.
84) «فجوات» جمع «فجوه» به معناى محلّ وسیع و گشاده است و به معناى فراخى و گشادگى میان دو چیز نیز آمده است و در داستان اصحاب کهف در قرآن کریم اشاره است به محلّ وسیع غار اصحاب کهف «هُمْ فِی فَجْوَةٍ مِنْهُ».
85) «زجل» از مادّه «زجل» (بر وزن جمع) در اصل به معناى برداشتن و پرتاب کردن چیزى است و «زجل» (بر وزن عمل) به معناى صداى بلند و طرب انگیز است و گاه به هر گونه صداى بلند نیز اطلاق مىشود.
86) «حظائر» جمع «حظره» به معناى منطقه ممنوعه است- از مادّه «حظر» (بر وزن فرض) به معناى منع است.
87) «سرادقات» جمع «سرادق» به معناى سراپرده و خیمه عظیم و با شکوه است.
88) «رجیج» از مادّه «رجّ» (بر وزن حجّ) به معناى حرکت دادن شدید یا زلزله است.
89) «تستکّ» از مادّه «سکّ» (بر وزن حکّ) در اصل به معناى حفر کردن است و در جمله بالا اشاره به صداهاى شدیدى است که گویى گوش را سوراخ مىکند؛ این واژه به معناى کر شدن نیز آمده است که در واقع لازم و ملزوم معناى قبل است.
90) «سبحات» جمع «سبحه» (بر وزن غنچه) به معناى نور و عظمت است و اضافه آن به «نور» در جمله بالا اضافه بیانیّه است.
91) «خاسئه» از مادّه «خسأ» (بر وزن مدح) به معناى طرد کردن توأم با تحقیر است.
92) رجوع شود به بحار الانوار، جلد 55، کتاب «السماء العالم»، باب 5 (الحجب و الأستار و السّرادقات) صفحه 39.
93) تعبیر «تسبّح جلال عزّته» ممکن است اشاره به تسبیح فرشتگان در برابر جلال و عزّت خداوند باشد و انتخاب صیغه مؤنّث، به خاطر مفهوم جمعى آنهاست.
94) رجوع شود به جلد اوّل پیام امام امیر المؤمنین علیه السّلام، صفحه 159.
95) «ینتحلون» از مادّه «انتحال» به معناى ادّعا کردن چیزى به نفع خویش است، در حالى که تعلّق به دیگرى دارد.
96) سوره انبیاء، آیات 26- 27.
97) «زائغ» از مادّه «زیغ» (بر وزن میل) به معناى عدول از حقّ و انحراف و تمایل به سوى دیگر است.
98) سوره حج، آیه 75.
99) «إخبات» به معناى خضوع و خشوع و تواضع است.
100) «ذلل» جمع «ذلول» به معناى رام و تسلیم و سهل و آسان است.
101) «تماجید» جمع «تمجید» به معناى بیان مجد و شرافت و جلالت شخصى است.
102) «موصرات» از مادّه «إصر» (بر وزن فعل) به معناى نگهدارى و محبوس ساختن است؛ سپس به هر کار سنگینى که انسان را از فعّالیت باز مىدارد، گفته شده است.
103) «عقب» جمع «عقبه» (بر وزن غرفه که جمع آن «غرف» است) به معناى نوبت است. اشاره به اینکه شب و روز به نوبت، پشت سر یکدیگر رفت و آمد دارند.
104) «نوازع» جمع «نازعه» از مادّه «نزع» (بر وزن وضع) به معناى از جا بر کندن، یا کشیدن است و در عبارت بالا اشاره به تیرهاست که وقتى مىخواهند آن را از کمان رها کنند، باید بند کمان را با قوّت به عقب بکشند.
105) «تعترک» از مادّه «عرک» (بر وزن ارک) در اینجا به معناى ازدحام است.
106) «إحن» جمع «إحنه» به معناى حسد و کینه است.
107) «تقترع» از ماده «قرع» به معناى کوبیدن است.
108) «رین» به معناى چرک و زنگار است و گاه در مورد حجابهایى که بر فکر و قلب انسان مىافتد، اطلاق مىشود و در جمله بالا به همین معناست.
109) «دلّح» جمع «دالح» از مادّه «دلوح» به معناى ابرهاى پر باران است؛ گویى به خاطر سنگینى، آهسته حرکت مىکنند. (زیرا ریشه اصلى این لغت، به معناى آهسته حرکت کردن و گامهاى کوتاه برداشتن است).
110) «شمّخ» جمع «شامخ» از مادّه «شموخ» به معناى بلند و مرتفع شدن است و به همین مناسبت کوههاى مرتفع را شامخ مىگویند.
111) «قتره» به معناى تنگى و ضیق و انضمام چیزى به چیزى است و از آنجا که تاریکى شدید چنین است که گویى بخشهاى تاریکى روى هم متراکم شده است، این واژه درباره آن در جمله بالا بکار رفته است.
112) «أیهم» در اصل به معناى شخص دیوانه و ناقص العقل است و به بیابانى که آب و آبادانى ندارد و به شبى که ستاره در آن دیده نمىشود، نیز اطلاق مىگردد و منظور از «ألظّلام الأیهم» در جمله بالا تاریکى شدید است.
113) «تخوم» جمع «تخم» (بر وزن شخم و تخت هر دو آمده)، در اصل به معناى حدّ است و در اینجا «تخوم الأرض» به معناى اعماق زمین است.
114) «مخارق» جمع «مخرق» از مادّه «خرق» (بر وزن خلق) به معناى پاره کردن و شکاف دادن و سوراخ نمودن است و مخارق هوا به معناى شکافهایى است که در میان طبقات هوا به وجود مىآید.
115) «هفّافه» از مادّه «هفّ» (بر وزن صفّ) به معناى سرعت در سیر است و «ریح هفّافه» به بادهایى گفته مىشود که با سرعت در حرکت است. و گاه گفتهاند: «هفّافه» به معناى پاکیزه و ساکن است، ولى این معنا چندان تناسبى با عبارت بالا ندارد و بعید نیست هر دو معنا را در یک مفهوم بتوان ادغام کرد و گفت: منظور بادهاى سریعى است که به صورت منظّم در جریان است.
116) «و له» به معناى متحیّر شدن از شدّت اندوه است تا آنجا که گاه بى قرار شود و عقل را از دست بدهد؛ سپس به عشقهاى سوزانى که آرامش و قرار از انسان مىگیرند نیز، اطلاق شده است.
117) کافى، جلد دوم، صفحه 83، باب العباده، حدیث 3.
118) «رویّه» از مادّه «رىّ» (بر وزن طىّ) به معناى سیراب شدن است و «کأس رویّه» کنایه از ظرف پرى است که شخص را کاملا سیراب مىکند.
119) «سویداء» تصغیر «سوداء» به معناى سیاهى است و «سویداء» اشاره به نقطه کوچکى در قلب است که به اعتقاد گذشتگان، مرکز قلب را تشکیل مىداد.
120) «وشیجه» از مادّه «وشج» (بر وزن پشم) به معناى به هم پیچیدن و مشبّک شدن آمده است و طنابى را که به هم مىپیچند و به صورت تور در مىآورند «وشیج» مىگویند و به ریشههاى درختان و مانند آن که درهم پیچیده است «وشیجه» گفته مىشود در جمله بالا اشاره به خوف خداست که به دلهاى فرشتگان مىپیچد و آن را احاطه مىکند.
121) «حنوا» از مادّه «حنو» (بر وزن حذف) به معناى پیچیدن و منحنى کردن است.
122) «زلفه» از مادّه «زلف» (بر وزن ضعف) به معناى نزدیک شدن است و «زلفه» و «زلفى» به معناى مقام و منزلت و قرب است.
123) «ربق» جمع «ربقه» به معناى طنابى است که در آن حلقههایى وجود دارد که حیوانات را با آن مىبندند. سپس به رابطه محکم چیزى با چیز دیگر اطلاق شده و در جمله بالا به همین معنا آمده است.
124) «إستکانه» از مادّه «سکون» است و در این گونه موارد به معناى خضوع و تواضع مىآید. (بعضى آن را از باب افتعال و از مادّه «سکون» مىدانند و بعضى از باب استفعال از مادّه کون؛ که آن هم به معناى قرار کردن در مکانى توأم با خضوع و خشوع است).
125) «دؤوب» مصدر است و به معناى مداومت و استمرار و تلاش و کوشش، تا سر حدّ خستگى آمده است.
126) سوره انبیاء، آیه 20.
127) «تغض» از مادّه «غیض» به معناى کم شدن و فروکش کردن چیزى است و در جمله بالا اشاره «لم تغض» به فروکش نکردن علاقه فرشتگان در امر اطاعت و عبادت پروردگار است.
128) «أسلات» جمع «أسله» به معناى نوک زبان است و در جمله بالا در مورد کسى گفته مىشود که از ادامه ذکر یا بیان چیزى خسته نمىشود و زبانش خشک نمىگردد.
129) «همس» (بر وزن لمس) به گفته «راغب» در «مفردات» به معناى صداى آهسته و پنهان است.
130) «جؤار» به معناى صداى بلند است و در جمله بالا اشاره به این است که صداى فرشتگان بر اثر ادامه مناجات پروردگار هرگز به خاموشى نمىگراید.
131) «مقاوم»؛ شارحان نهج البلاغه غالبا «مقاوم» را جمع «مقام» گرفتهاند که در اینجا به معناى صفوف است. هر چند در منابع لغت چنین جمعى را نیافتیم.
132) «یثنوا» از مادّه «ثنى» (بر وزن سنگ) به معناى تا کردن و دولا کردن است و اگر به مدح کردن، ثنا خوانى گفته مىشود به خاطر آن است که صفات برجسته کسى را یکى بعد از دیگرى مىشمرند.
133) «تنتضل» از مادّه «نضال» به معناى تیر انداختن است.
134) روضة المتقین، جلد 13، صفحه 264.
135) موسوعة الامام على بن ابى طالب، جلد 9، صفحه 202. همین معنا با شرح بیشترى در بحار الانوار، جلد 46، صفحه 75 آمده است.
136) «یمّموا» از مادّه «یمّ» به معناى قصد کردن چیزى است و «تیمّم» را از این رو «تیمّم» مىگویند که انسان قصد مىکند دست خود را بر خاک زند و بر پیشانى و پشت دستها بمالد.
137) سوره غافر، آیه 15.
138) «استهتار» مصدر است و به معناى بىمبالاتى و حرص بر انجام کار خلافى است و ریشه اصلى آن «هتر» (بر وزن ستر) به معناى حماقت و جهل است.
139) «موادّ» جمع «مادّه» در اصل از «مدّ» به معناى گسترش و افزایش گرفته شده؛ بنابر این، موادّ به معناى فزونىها و افزایشهاست.
140) «ینوا» از مادّه «ونى» (بر وزن رمى) به معناى ضعف و فتور و سستى است.
141) «وشیک» از مادّه «وشک» (بر وزن اشک) به معناى سرعت گرفتن است.
142) «أخیاف» از مادّه «خیف»، (بر وزن هدف) به معناى کسى است که رنگ چشمهاى او با هم متفاوت باشد، یکى آبى و دیگرى مشکى؛ سپس به هر گونه اختلاف و تفاوت اطلاق شده است.
143) «زیغ» از مادّه «زیغ» (بر وزن فیض) به معناى اعوجاج و کجى است.
144) «ونىّ» از همان مادّه «ونى» است که پیش از این (در توضیح لغت ینوا) اشاره شد.
145) «إهاب» به معناى پوست حیوان است؛ یا خصوص پوستى که دبّاغى شده.
146) «حافد» از مادّه «حفد» (بر وزن هفت) به معناى سرعت در عمل است.
147) تفسیر قمى «جلد دوم» صفحه 255.
148) وسائل الشیعه، جلد 11، صفحه 164، حدیث 2.
149) «کبس» از مادّه «کبس» (بر وزن حبس) به معناى بستن و فشار آوردن است.
150) «مور» (بر وزن غور) به معناى هیجان و اضطراب است.
151) «مستفحله» از مادّه «استفحال» از ریشه «فحل» گرفته شده و به معناى هیجان و سرکشى است.
152) «زاخره» از مادّه «زخر» (بر وزن فخر) به معناى مملوّ و پر شدن است.
153) «أواذى» جمع «آذى» (بر وزن قاضى) به معناى موج یا قسمت بالاى آن است.
154) «تصطفق» از مادّه «صفق» (بر وزن سقف) به معناى زدن چیزى بر چیز دیگر است به گونهاى که صدایى از آن برخیزد؛ لذا به کف زدن «تصفیق» مىگویند.
155) «متقاذفات» از مادّه «قذف» (بر وزن حذف) به معناى درگیرى و پرتاب شدن بر روى یکدیگر است.
156) «أثباج» جمع «ثیج» (بر وزن سبد) به وسط و میان هر چیزى اطلاق مىشود و به همین مناسبت، گاه به بخشهاى عظیم دریا که در وسط دریا قرار دارد، اطلاق شده است.
157) «ترغو» از مادّه «رغو» (بر وزن نقد) به معناى پیدا شدن رویه بر شیر و مانند آن است و واژه «رغوه» به چربى روى شیر و مانند آن گفته مىشود و در جمله بالا به معناى موادّ تشکیل دهنده زمین است که بر روى آن مادّه مذاب نخستین، پیدا شد.
158) «جماح» به معناى سرکشى کردن اسب و مانند آن است؛ سپس به هر چیزى که شبیه آن است اطلاق شده است.
159) «کلکل» به معناى سینه است.
160) «تمعّکت» از مادّه «معک» (بر وزن کبک) به معناى مالیدن و در غلتیدن و مانند آن است؛ این واژه هنگامى که حیوانات، خود را به پشت، روى زمین مىغلتانند اطلاق مىشود.
161) «کواهل» جمع «کاهل» به معناى قسمتهاى بالاى پشت و نزدیک به گردن است.
162) «إصطخاب» از مادّه «صخب» (بر وزن وهب) به معناى صدا کردن شدید است و هنگامى که صداى پرندهها و قورباغهها با هم مخلوط مىشود، واژه «اصطخاب» را بکار مىبرند و در جمله بالا اشاره به مخلوط شدن فریاد موجها در یکدیگر است.
163) «ساجی» به معناى ساکن و آرام، از مادّه «سجو» (بر وزن هجو) آمده است.
164) «حکمه» از مادّه «حکم» (بر وزن حتم) در اصل به معناى باز گرداندن و منع کردن است؛ به همین جهت به آن قسمتى از لجام که بر دهان حیوان قرار دارد «حکمه» گفته مىشود، چرا که او را از مسیرهایى که مطلوب نیست باز مىگرداند. و حکمت، بر عقل و دانش اطلاق مىشود، چرا که انسان را از بدىها و انحرافها باز مىدارد.
165) «مدحوّه» از مادّه «دحو» (بر وزن محو) به معناى گسترش دادن است؛ بنابر این، «مدحوّه» به معناى گسترش داده شده مىباشد.
166) «بأو» (بر وزن نحو) به معناى تکبّر و فخر فروشى است؛ و در اینجا اشاره به شدّت تلاطم امواج است.
167) «شموخ» به معناى بلندى و کبر و غرور آمده است.
168) «غلواء» از مادّه «غلوّ» به معناى فزونى و بلند پروازى و تجاوز از حد است.
169) «کعم» از مادّه «کعم» (بر وزن طعم) به معناى بستن دهان مشک و مانند آن است؛ لذا به محدود کردن هر چیزى اطلاق مىشود.
170) «کظّه» به معناى پر شدن شکم از طعام است به حدّى که تنفّس مشکل شود؛ و به هر چیزى که از حد بگذرد اطلاق مىشود.
171) «جریه» به معناى جارى شدن است.
172) «همد» از مادّه «همود» به معناى فروکش کردن حرارت آتش است.
173) «نزقات» از مادّه «نزق» به معناى جست و خیز است.
174) «لبد» از مادّه «لبود» به معناى توقّف در مکانى است.
175) «زیفان» به معناى راه رفتن متکبّرانه است.
176) «وثبات» جمع «وثبه» به معناى جست و خیز و پرش است و در جملههاى بالا به معناى حرکت شدید زمین در روزهاى نخستین است.
177) «شواهق» جمع «شاهق» به معناى بلند و مرتفع مىباشد.
178) «شمخ» جمع «شامخ» و «بذّخ» جمع «باذخ» هر دو به معناى بلند و مرتفع است.
179) «عرانین» جمع «عرنین» (بر وزن عشرین) به معناى قسمت استخوانى بالاى بینى مىباشد.
180) «سهوب» جمع «سهب» (بر وزن فهم) به معناى دشت است.
181) «بید» جمع «بیداء» به معناى دشتهاى گسترده است.
182) «أخادید» جمع «أخدود» (بر وزن خشنود) به معناى گودال بزرگ است.
183) «راسیات» جمع «راسیه» به معناى سنگین و استوار است.
184) «جلامید» جمع «جلمود» (بر وزن خشنود) به معناى تخته سنگ است.
185) «شناخیب» جمع «شنخوب» (بر وزن خشنود) به معناى قلّه کوه است.
186) «شمّ» جمع «اشمّ» به معناى بلند و مرتفع است و به معناى بلند مقام و بلند مرتبه نیز آمده است.
187) «صیاخید» جمع «صیخود» (بر وزن محمود) به معناى سنگ سخت است.
188) «میدان» به معناى حرکت و لرزش است.
189) «أدیم» در اصل به معناى پوست دبّاغى شده است؛ سپس به سطح زمین نیز اطلاق شده است.
190) «تغلغل» به معناى بسیار فرو رفتن است.
191) «متسرّبه» از مادّه «تسرّب» به معناى داخل شدن مخفیانه است.
192) «جوبات» جمع «جوبه» (بر وزن توبه) به معناى حفره است.
193) «خیاشیم» جمع «خیشوم» (بر وزن زیتون) به معناى قسمت بالاى سوراخ بینى است که متّصل به سر مىباشد.
194) «جراثیم» جمع «جرثومه» به معناى اصل و ریشه و طبقات پایین زمین است و امروزه این واژه بر میکروب نیز اطلاق مىشود که اصل و اساس بیمارى است.
195) سوره نبأ، آیه 7.
196) سوره نحل، آیه 15.
197) «متنسّم» از ریشه «نسیم» گرفته شده که به معناى وزش ملایم باد است؛ بنابر این، «متنسّم» (به صیغه اسم مفعول) به معناى هوایى است که شایسته تنفّس است.
198) «مرافق» جمع «مرفق» (بر وزن مکتب) به معناى تمام چیزهایى است که مورد نیاز است و انسان از آنها استفاده مىکند؛ «مرافق» جمع «مرفق» (بر وزن محنت) نیز آمده است که به معناى آرنج است و در خطبه بالا به همان معناى اوّل است.
199) سوره رعد، آیه 3.
200) «جرز» به زمینى گفته مىشود که گیاه از آن قطع شده و در اصل از «جزر» (بر وزن غرض) به معناى قطع کردن و بریدن گرفته شده است.
201) «روابى» جمع «رابیه» از مادّه «ربوّ» (بر وزن غلوّ) به معناى افزایش و نموّ است و در اینجا به معناى بلندىهاى زمین (تپهها) مىباشد.
202) «لمع» جمع «لمعه» (بر وزن لقمه) به معناى قطعه است؛ خواه قطعات ابر باشد، یا چیز دیگر.
203) «قزع» جمع «قزعه» (بر وزن ثمره) به معناى قطعه ابر نازک است.
204) «تمخّضت» از مادّه «مخض» (بر وزن فرض) به معناى حرکت شدید است، مانند حرکتى که به هنگام گرفتن کره از ماست به مشک وارد مىکنند و «مخاض» به حرکت شدید بچه در شکم مادر به هنگام زایمان گفته مىشود.
205) «مزن» به معناى ابرهاى روشن است و گاه آن را به ابرهاى بارانزا تفسیر کردهاند.
206) «کفف» جمع «کفّه» (بر وزن قبّه) به معناى حاشیه و اطراف و جوانب هر چیزى است.
207) «ومیض» از مادّه «ومض» (بر وزن رمز) به معناى درخشش مختصر است و «ومیض» به معناى درخشندگى است.
208) «کنهور» به معناى قطعه عظیم یا متراکم از ابرهاست.
209) «رباب» جمع «ربابه» به معناى ابرهاى سفید و به هم پیوسته است.
210) «سحّ» به معناى فربه شدن و نیز به معناى فرو ریختن آب فراوان است و در خطبه بالا به همین معنا به کار رفته است.
211) «أسفّ» از مادّه «إسفاف» به معناى نزدیک شدن به زمین است.
212) «هیدب» به معناى ابر پر آب و سنگینى است که به زمین نزدیک مىشود.
213) «تمرى» از مادّه «مرى» (بر وزن نرم) به معناى دست کشیدن به پستان حیوان براى دوشیدن است.
214) «درر» جمع «درّة» (بر وزن ملّت) به معناى فراوانى و جریان شیر است.
215) «أهاضیب» جمع «أهضوبة» به معناى دوشیدن پى در پى است.
216) «شآبیب» جمع «شؤبوب» (بر وزن بهلول) به معناى رگبار باران است.
217) «برک» به معناى سینه شتر است که به هنگام خوابیدن بر زمین مىگذارد.
218) «بوانى» تثنیه «بوان» (بر وزن لسان) به معناى ستون خیمه و همچنین استخوانى است که در دو طرف سینه قرار مىگیرد و در خطبه بالا، منظور، معناى دوم است.
219) «بعاع» به معناى آب فراوانى است که در ابر وجود دارد.
220) «إستقلّ» از مادّه «استقلال» و از ریشه «قلّ» (بر وزن ظلّ) به معناى بلند شدن و برداشتن و حمل کردن است.
221) «عبء» به معناى بار است.
222) «هوامد» جمع «هامده» از مادّه «همود» به معناى خاموش شدن آتش است و به زمینى که گیاهانش خشک شده «هامده» مىگویند.
223) «زعر» جمع «أزعر» (بر وزن اکبر) به معناى جایى است که گیاهان کمى در آنجا روییده و به موهاى کم پشت نیز اطلاق مىشود.
224) «تبهج» از مادّه «بهجت» به معناى سرور و شادى است.
225) «تزدهى» از مادّه «ازدها» به معناى تکبّر (و ناز) است.
226) «ریط» جمع «ریطه» (بر وزن میته) به معناى پوشش نازک است.
227) «ازاهیر» جمع «زهره» به معناى شکوفههاى رنگارنگ است.
228) «سمطت» از مادّه «سمط» (بر وزن سمت) به معناى آویزان کردن است.
229) «ناضر» از مادّه «نضارت» به معناى طراوت و خرّمى و شادابى است؛ مخصوصا شادابى که بر اثر وفور نعمت حاصل مىشود.
230) «أنوار» جمع «نور» (بر وزن غور) به معناى شکوفه است.
231) «بلاغ» از مادّه «بلوغ» به معناى رسیدن به چیزى است؛ خواه رسیدن به سنّ تکلیف باشد یا رسیدن میوهها به مرحله قابلیت استفاده، یا رسیدن به مقصد؛ و در خطبه بالا به معناى قوّت و غذا آمده؛ چرا که انسان را در سفر و حضر به مقصدش مىرساند.
232) سوره عبس، آیات 25- 32.
233) «فجاج» جمع «فجّ» به معناى درّه و فاصله میان دو کوه است.
234) «جوادّ» جمع «جادّه» به معناى راه وسیع و روشن است.
235) سوره انبیاء، آیه 31.
236) سوره فاطر، آیه 27.
237) سوره نحل، آیات 15- 16.
238) «جبلّه»، به معناى طبیعت و فطرت انسان است (این واژه از مادّه «جبل» به معناى کوه گرفته شده است و از آنجا که فطرت انسان غیر قابل تغییر است، مانند کوه که نمىشود آن را جابجا کرد، به آن «جبّله» گفته شد).
239) «أوعز» از مادّه «وعز» (بر وزن وعظ) به معناى پیشنهاد کردن کارى به دیگرى است.
240) سوره طه، آیه 115.
241) سوره بقره، آیه 35.
242) شرح بیشتر درباره این موضوع را در کتاب «خدا را چگونه بشناسیم» مطالعه کنید.
243) سوره اعراف، آیه 22.
244) «أهبط» از مادّه «هبوط» به معناى نزول و پایین آمدن است.
245) سوره هود، آیه 61.
246) «قرن» به معناى یک زمان طولانى است که گاه به صد سال اطلاق مىشود و گاه به معناى جماعتى است که در یک عصر با هم زندگى مىکنند.
247) «مقطع» به معناى پایان است.
248) «عذره و نذره» تعبیر به «عذر» در اینجا به معناى اتمام حجّت بر بندگان است به گونهاى عذرى براى آنها در مخالفت باقى نماند. و «نذر» جمع «نذیر» در اینجا به معناى انذار است؛ یعنى: ذکر عواقب سوئى که بر چیزى متّرتب مىشود.
249) جمله «لیقیم الحجّة به على عباده» (بنابر این که ضمیر «به» به آدم برگردد)، نیز دلیل دیگرى بر نبوّت آدم است و تعبیر به «عباده» اشاره به حوّا و فرزندان آدم است. به علاوه سرنوشت آدم و خروج از بهشت بعد از ارتکاب خطا، حجّتى براى همه بندگان تا روز قیامت مىتواند باشد.
250) بحار الانوار، جلد 68، صفحه 140. شبیه همین معنا مخصوصا در مورد غنا و فقر و همچنین سلامت و بیمارى و توفیق عبادت و عدم توفیق، در جلد 5 بحار الانوار، صفحه 284 از پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله از خداوند متعال نقل شده است.
251) «أتراح» جمع «ترح» (بر وزن فرح) به معناى غم و غصه است و غالبا آن را به معناى ضدّ فرح تفسیر کردهاند؛ ولى گاه به معناى هلاکت و قطع خیر و خوبى نیز اطلاق شده است.
252) «خالج» از مادّه «خلج» (بر وزن خرج) به معناى جذب کردن است و خلجان چیزى در ذهن انسان به معناى مجذوب شدن ذهن در برابر چیزى است؛ «خلیج» را از آن جهت «خلیج» گفتهاند که بخش عظیمى از آب دریا را به خود جذب مىکند.
253) «أشطان» جمع «شطن» (بر وزن وطن) به معناى طناب یا طناب طویل است. این واژه گاهى به معناى دورى نیز آمده است و «شیطان» را به این مناسبت شیطان مىگویند که دور از هدایت و رحمت خداست.
254) «مرائر» جمع «مریر» به معناى طناب محکم است.
255) درباره مسأله «أجل و سر آمد عمر» بحث مشروحى در جلد سوم ذیل خطبه 62 بیان شد.
256) سوره زخرف، آیه 32.
257) نهج البلاغه، نامه 31.
258) میزان الحکمه، جلد 2، حدیث 5701.
259) «مسارق» جمع «مسرق» از مادّه «سرقت» در اینجا به معناى نگاههاى مخفیانه خیانت آمیز است.
260) «ایماض» از مادّه «ومض» (بر وزن رمز) به معناى درخشش کوتاه و مخفیانه است.
261) «جفون» جمع «جفن» (بر وزن جفت) به معناى پلک چشم است.
262) «مصائخ» جمع «مصیخه» از مادّه «صوخ» (بر وزن صوت) به معناى شکاف است و در اینجا منظور شکاف گوشها است که انسان از طریق آن، صداها را مىشنود.
263) سوره نحل، آیه 78.
264) «مصائف» جمع «مصیف» به معناى اقامتگاه تابستانى است؛ (از مادّه «صیف» به معناى تابستان).
265) «مشاتى» جمع «مشتى» به معناى اقامتگاه زمستانى است (از مادّه «شتاء» به معناى زمستان).
266) «هوام» جمع «هامّه» به معناى حشرات گزنده خطرناک است و گاه به مطلق حشرات اطلاق مىشود.
267) «حنین» به معناى ناله است (از مادّه «حنان» به معناى نازک دلى گرفته شده است).
268) «مولهات» به معناى زنان غمگین است از مادّه «وله» (بر وزن فرح) به معناى خوشحالى یا اندوه شدیدى است که عقل انسان را مىرباید.
269) «همس» (بر وزن لمس) به معناى صداى آهسته و پنهان است و گاه به صداى پاى برهنه اطلاق مىشود.
270) «منفسح» به معناى جایگاه وسیع از مادّه «فسح» (بر وزن مسح) به معناى وسعت دادن گرفته شده است.
271) «ولائج» جمع «ولیجه» به معناى لباس زیرین و محرم اسرار و امر پنهانى است (از مادّه «ولوج» به معناى داخل شدن پنهانى).
272) «غلف» جمع «غلاف» که معناى آن مشهور است.
273) «أکمام» جمع «کمّ» (بر وزن جنّ) به معناى برگهایى است که شکوفهها را مىپوشاند و بعید نیست اضافه «غلف» به «أکمام» اضافه بیانیّه باشد.
274) «منقمع» به معناى محلّ اختفا است (از مادّه «انقماع» به معناى اختفا گرفته شده است).
275) «غیران» جمع «غار» که معناى آن معروف است. البتّه عرب به غارهاى وسیع، کهف مىگوید.
276) «سوق» جمع «ساقه» مانند ساقه درختان و گیاهان است.
277) «ألحیه» جمع «لحاء» (بر وزن کتاب) به معناى پوست درختان است.
278) «مغرز» به معناى محلّ ریشههاى هر چیزى است؛ (از مادّه «غرز» (بر وزن فرض) به معناى فرو کردن است، مانند فرو کردن سوزن در پارچه).
279) «أفنان» جمع «فنن» (بر وزن قلم) به معناى شاخه تازه و پر برگ درختان است.
280) «أمشاج» جمع «مشج» (بر وزن مشق، یا بر وزن سبب) به معناى شىء مخلوط است.
281) «مسارب» جمع «مسرب» (بر وزن مرکب) به معناى محلّ راه رفتن در سراشیبى یا ریزش آب و مانند آن است. (از مادّه «سرب» (بر وزن حرب) به معناى راه سراشیبى است).
282) «تسفى» از مادّه «سفى» (بر وزن نفى) به معناى بادى است که خاک و غبار زیادى بر مىانگیزد.
283) «أعاصیر» جمع «إعصار» (بر وزن اجبار) به معناى گردباد است.
284) «تعفو» از مادّه «عفو» به معناى محو کردن است و هنگامى که این واژه در مورد گناهان به کار مىرود به معناى محو گناهان است و تندرستى را از این نظر عافیت مىگویند که بیمارى را محو مىکند.
285) «عوم» (بر وزن قوم) به معناى شنا کردن و فرو رفتن است.
286) «کثبان» جمع «کثیب» به معناى تلّ و تپه است (از ماده «کثب» (بر وزن کسب) به معناى جمع کردن است).
287) «ذرا» جمع «ذروه» (بر وزن هفده) به معناى مکان مرتفع و بالاى هر چیزى است و به کوهان شتر نیز «ذروه» گفته مىشود.
288) «شناخیب» جمع «شنخوب» (بر وزن بهلول) به معناى قلّه کوه یا بلندى هر چیزى است.
289) «تعزید» به معناى آواز خواندن پرندگان است.
290) «دیاجیر» جمع «دیجور» به معناى تاریکى است.
291) «اوکار» جمع «وکر» (بر وزن مکر) به معناى لانه و آشیانه است.
292) «أوعبت» از مادّه «وعب» (بر وزن صعب) به معناى گردآورى کردن است.
293) «سدفه» در اینجا به معناى ظلمت است.
294) «ذرّ» به معناى پاشیدن است و به معناى نورافشانى طلوع آفتاب نیز مىآید.
295) «سبحات» جمع «سبحه» (بر وزن لقمه) به معناى شعاع نور است و «سبحات النّور» در جمله بالا به معناى اشعّه نور آمده است.
296) «هماهم» جمع «همهمه» به معناى رفت و آمد صدا در گلو و سینه است و به معناى ناله آهسته برخاسته از اندوه نیز آمده است.
297) «هامة» به گفته بعضى از مفسّران نهج البلاغه کسى است که داراى همّت بلند است و گاه به معناى اشخاص غمگین (از مادّه «هم» به معناى غم) آمده است و در جمله بالا مناسب همین است.
298) «نقاعه» از مادّه «نقع» (بر وزن نفع) به معناى جمع شدن آب و مانند آن در جایى است و «نقاعة دم» به معناى حفرهاى است که خون در آن جمع مىشود و در اینجا اشاره به رحم مادر است و بعضى گفتهاند: در اینجا به معناى «علقه» است.
299) «اعتورت» از مادّه «إعتوار» به معناى دست به دست کردن و عارض شدن است و در اینجا مناسب، معناى دوم است.
300) سوره لقمان، آیه 27.
301) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، جلد 7، صفحه 23 (با کمى تلخیص).
302) «تعداد» (به فتح تاء) به گفته ارباب لغت معناى مصدرى دارد؛ و به معناى شمارش چیزى است. (بعضى آن را مصدر ثلاثى مجرّد مىدانند و بعضى مصدر باب تفعیل، که نخست تعدید بوده و یاى آن تبدیل به الف شده است) و تلفّظ «تعداد» (به کسر تاء) بسیار کم است.
303) «ینعش» از مادّه «نعش» در اصل به معناى بلند کردن و رهایى بخشیدن است (و جسد بىجان آدمى را از این جهت نعش مىگویند که بلند مىکنند و به محلّ مناسبى منتقل مىسازند).
304) «خلّه» به معناى احتیاج و فقر است و به معناى لاغرى هم آمده است.
