و من خطبة له علیه السّلام
فی التوحید و تجمع هذه الخطبة من أصول العلم ما لا تجمعه خطبة
از خطبههاى امام علیه السّلام است
که درباره توحید ایراد فرموده و آن قدر اصول علمى در آن گرد آمده که در هیچ خطبهاى وجود ندارد.
خطبه در یک نگاه
امام علیه السّلام در این خطبه درباره صفات خداداد سخن سرداده و بیش از هفتاد وصف از
اوصاف الهى را در آن بیان کرده است که در هیچ خطبه دیگرى گستردگى ذکر صفات جلال و جمال، در این حدّ دیده نمىشود.
در واقع امام علیه السّلام در این خطبه قدرت بیان اندیشه الهى خود را در شرح پیچیدهترین مسائل اعتقادى نشان داده و همه دقایق صفات ثبوتى و سلبى و اضافى حق تعالى را با نظم خاصّى برشمرده است و سزاوار است که آن را به منزله سوره توحید- که در روایات به عنوان یک سوم قرآن شمرده شده است- در نهج البلاغه بدانیم.
این خطبه در واقع یک بخش است و آن شرح اسما و صفات خداست؛ ولى آن را با کمى مسامحه مىتوان به سه بخش تقسیم کرد: بخشى درباره صفات ثبوتى خداوند سخن مىگوید و بخشى دیگر درباره صفات سلبى و بخشى هم به قدرت پروردگار در مسأله معاد و بازگشت انسانها به زندگى مجدّد اشاره دارد.
در مجموع، هرکس این خطبه را با دقّت بررسى کند مىداند که هرگز فیلسوفان الهى جهان در گذشته و حال خدا را اینگونه دقیق و روشن، زیبا و جالب معرفى نکردهاند و حتى اگر مطالعهکننده مسلمان هم نباشد بر گوینده این سخنان هزاران آفرین مىگوید.
بخش اوّل
ما وحّده من کیّفه، و لا حقیقته أصاب من مثّله، و لا إیّاه عنى من شبّهه، و لا صمده من أشار إلیه و توهّمه. کلّ معروف بنفسه مصنوع، و کلّ قائم فی سواه معلول. فاعل لا باضطراب آلة، مقدّر لا بجول فکرة، غنیّ لا باستفادة. لا تصحبه الأوقات، و لا ترفده الأدوات؛ سبق الأوقات کونه، و العدم وجوده، و الإبتداء أزله. بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له، و بمضادّته بین الأمور عرف أن لا ضدّ له، و بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له. ضادّ النّور بالظّلمة، و الوضوح بالبهمة، و الجمود بالبلل، و الحرور بالصّرد. مؤلّف بین متعادیاتها، مقارن بین متبایناتها، مقرّب بین متباعداتها، مفرّق بین متدانیاتها.
ترجمه
کسى که براى خدا کیفیّتى قائل گردد او را یگانه ندانسته و آن کس که براى او مانند قرار داده به حقیقتش پىنبرده و هرکس او را به چیزى تشبیه کند به مقصد نرسیده و آن کس که به او اشاره کند یا در وهم و اندیشه آورد، او را منزّه (از صفات مخلوقات) ندانسته است. (کنه ذاتش هرگز شناخته نمىشود، زیرا) آنچه کنه ذاتش شناخته شده مصنوع و مخلوق است و آنچه بقایش به دیگرى وابسته است معلول علّتى است. او فاعلى است که نیازمند به حرکت دادن ابزار و آلات نیست و مدبّرى است که احتیاج به جولان فکر و اندیشه ندارد، بىنیاز است امّا نه به این معنا که (قبلا از شخص یا چیزى) بهره گرفته باشد. نه زمانها با او قرین است و نه ابزار و وسایل از او حمایت مىکند (بلکه) وجودش بر
زمان پیشى گرفته و بر عدم، سبقت جسته و ازلیّتش بر آغاز مقدّم بوده است. با آفرینش حواس (براى مخلوقات) معلوم شد که او از داشتن حواس پیراسته است و با آفرینش اشیاى متضاد معلوم شد که ضدى براى او نیست و با قرین ساختن موجودات به یکدیگر روشن شد که قرین و همتایى ندارد، نور را ضد ظلمت، و رنگهاى روشن را ضد رنگهاى تیره و تار، و خشکى را ضد رطوبت و گرمى را ضد سردى قرار داده.
اضداد را باهم ترکیب نمود و متباینات را قرین هم ساخت، امورى را که از هم دور بودند به یکدیگر نزدیک کرد و آنها را که به یکدیگر نزدیک بودند از هم جدا ساخت.
شرح و تفسیر
نکات دقیقى درباره صفات خدا
این خطبه شریفه همانگونه که در بالا آمد مشتمل بر مطالب نفیس و مباحث پرارزشى از علم الهى است که در نهایت فصاحت و بلاغت و حسن اسلوب و انسجام عبارات و زیبایى بیان شده است. در آغاز این خطبه امام علیه السّلام به بخشى از صفات سلبیه خداوند اشاره مىکند و مىفرماید: «کسى که براى خدا کیفیّتى قائل گردد او را یگانه ندانسته و آن کس که براى او مانند قرار داده به حقیقتش پى نبرده و هرکس او را به چیزى تشبیه کند به مقصد نرسیده و آن کس که به او اشاره کند، یا در وهم و اندیشه آورد او را منزّه (از صفات مخلوقات) ندانسته است»؛ (ما وحّده من کیّفه، و لا حقیقته أصاب من مثّله، و لا إیّاه عنى من شبّهه، و لا صمده(2) من أشار إلیه و توهّمه).
امام علیه السّلام در بیان نخستین وصف از اوصاف سلبیّه پروردگار به مسئله نفى کیفیّت از خداوند اشاره مىکند که همان حالتى است که عارض به جسم مادى یا موجود روحانى مىشود و چون در معرض حدوث عوارض بودن دلیل بر مخلوق بودن است ذات پاکى که
ازلى و ابدى است در معرض کیفیّتى قرار نمىگیرد.
در بیان دومین وصف، هرگونه مثل و مانند و همتا را از او نفى مىکند، زیرا اگر مثلى داشته باشد هرگاه مثلیّت در همه جهات باشد، عین او مىشود و اگر در بعضى از جهات باشد لازمه آن ترکیب است (ترکیب از ما به الاشتراک و مابه الامتیاز) و ترکیب با واجب الوجود بودن نمىسازد، زیرا هرمرکّبى نیازمند به اجزاى خود است و نیاز در واجب الوجود مفهومى ندارد و به تعبیر دیگر اجزاى در مرتبه قبل از «کلّ» قرار دارند، بنابراین اگر واجب الوجودى هست باید همان اجزاى باشد؛ نه «کلّ» که مولود آن اجزاست و از طرفى لازمه اجزا، تعدّد است و در واجب الوجود تعدّد امکان ندارد، زیرا واجب الوجود از هرنظر نامتناهى است و دو «نامتناهى از هرنظر» محال است.
در سومین وصف نفى شبیه از ذات مقدّس او مىکند، زیرا ذات نامتناهى از جمیع جهات، شبیه و مانند ندارد. (تفاوت مثل و شبیه از این جهت است که مثل در همه جهات یا اکثر صفات ملاحظه مىشود و شبیه ممکن است در پارهاى از جهات باشد).
در چهارمین و پنجمین وصف مىفرماید: آن کس که به خدا اشاره کند یا او را در وهم خویش بگنجاند خدا را نشناخته، زیرا اشاره حسى دلیل بر جسمانیت و دارا بودن جهت و مکان است که خداوند از همه اینها منزّه است و در وهم گنجانیدن به معناى محدود ساختن ذات پاک نامحدود اوست و به همین دلیل مىگوییم: هیچ کس کنه ذات خدا را درک نمىکند و علم ما به او همانند علم اجمالى است، مثلا مىگوییم: خداوند همان آفریدگار و خالق این جهان است.
در ادامه این سخن به دو وصف دیگر اشاره کرده، مىفرماید: «(کنه ذاتش هرگز شناخته نمىشود، زیرا) آنچه کنه ذاتش شناخته شده مصنوع و مخلوق است و آنچه بقایش به دیگرى وابسته است معلول علّتى است»؛ (کلّ معروف بنفسه مصنوع، و کلّ قائم فی سواه معلول).
بارها گفتهایم خداوند وجودى است از هرنظر غیر متناهى و هرگز در فکر محدود ما
نمىگنجد و به همین دلیل برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم است و اگر سؤال شود پس چگونه ما خدا را مىشناسیم؟ مىگوییم: عمدتا از دو راه: یکى از طریق اشاره به آثار و افعال او که جهان هستى را پر کرده و بر هرچه نظر کنیم سیماى او را در ماوراى آن اجمالا مىبینیم و دیگر از طریق تحلیل حقیقت وجود که به واجب الوجود اجمالا منتهى مىشود و در اصطلاح «برهان صدیقین» نام دارد و در احادیث و دعاها به عنوان «یا من دلّ على ذاته بذاته» به آن اشاره شده است که آن هم یک علم اجمالى است؛ نه علم به کنه و حقیقت ذات او که از دسترس همه افکار حتّى افکار انبیا و اولیا بیرون است.
این نکته نیز روشن است که هرچیزى قائم به دیگرى باشد خواه به صورت عرض بر آن عارض باشد و خواه به صورت وجود جوهرى وابسته، به هرحال معلول دیگرى است و خداوندى که واجب الوجود است معلول نیست؛ بلکه قیّوم است؛ یعنى قائم به ذات خویش است و قیام دیگران به اوست.
سپس به افعال و تدبیرات و غناى او اشاره کرده، مىفرماید: «او فاعلى است که نیازمند به حرکت دادن ابزار و آلات نیست و تدبیرکنندهاى است که احتیاج به جولان فکر و اندیشه ندارد و غنى و بىنیاز است امّا نه به این معنا که (قبلا از شخص یا چیزى) بهره گرفته باشد»؛ (فاعل لا باضطراب آلة، مقدّر لا بجول(3) فکرة، غنیّ لا باستفادة).
زیرا کسى که براى انجام کارش متوسل به ابزار و آلاتى مىشود و به سبب آن است که قدرتش محدود است لذا از آن ابزار کمک مىگیرد و کسى که در تدبیراتش نیاز به تفکّر و مطالعه دارد به سبب محدود بودن علم اوست که به ناچار با اندیشه و مطالعه بر آن مىافزاید؛ ولى کسى که علم و قدرتش نامحدود است از همه اینها بىنیاز است و نیز همه اغنیا غیر از او از طریق تحصیل مال و مقام و امثال آن از بیرون وجود خود غنى مىشوند در حالى که خداوند غنىّ بالذات است.
قرآن مجید مىگوید: ««یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» اى مردم شما همگى نیازمند خداوند هستید و تنها خداوند است که بىنیاز و شایسته ستایش است».(4)
در ادامه بیان این اوصاف مىفرماید: «نه زمانها با او قرین است و نه ابزار و وسایل از او حمایت مىکند (بلکه) وجودش بر زمان پیشى گرفته، و بر عدم سبقت جسته و ازلیّتش بر آغاز مقدّم بوده است»؛ (لا تصحبه الأوقات، و لا ترفده(5) الأدوات؛ سبق الأوقات کونه، و العدم وجوده، و الإبتداء أزله).
جمله «لا تصحبه الأوقات …» اشاره به این است که زمان، امرى حادث است و خداوندى که ذاتش ازلى و ابدى است قرین با حوادث نبوده و نخواهد بود و آلات و ابزار و ادوات، معین و یاور و حامى او نبوده است.
تفاوت این جمله با جمله «فاعل لا باضطراب آلة» ممکن است از این نظر باشد که در جمله سابق سخن از افعال خدا بود که نیاز به آلات و ابزارى ندارد و این جمله اشاره به این است که در بقایش کمک از ابزار و ادواتى نمىگیرد.
و جملههاى سهگانه «سبق الأوقات کونه …» در واقع، شرحى است براى جمله «لا تصحبه الأوقات» چون هنگامى که پذیرفتیم هستى او برتر از زمان و مکان است نتیجه مىگیریم که وجود او بر زمان پیشى گرفته و هستى او بر عدم سبقت جسته و ازلیت او بر هرآغازى مقدم بوده است.
در اینجا سؤالى مطرح است و آن اینکه امام مىفرماید: وجود خداوند بر عدم سبقت گرفت در حالى که «عدم» چیزى نیست که وجود خداوند بر آن سبقت گیرد.
در پاسخ این سؤال مىتوان گفت که مقصود از عدم، عدم مخلوقات است؛ یعنى آن هنگام که هیچیک از این کائنات موجود نشده بود خداوند وجود داشت.
گاه گفته مىشود: این جمله کنایه از واجب الوجود بودن خداوند است، زیرا ذاتى که واجب الوجود است همیشه بوده است و خواهد بود و بر عدم غلبه دارد و هرگز «عدم» بر ذات پاک او عارض نمىشود.
جمله «و الإبتداء أزله» (ازلیّت خداوند بر ابتدا پیشى گرفت) اشاره به این است که ذات ازلى و ابدى او برتر از این است که آغاز و ابتدایى داشته باشد.
سپس امام علیه السّلام به بیان اوصاف دیگرى مىپردازد که هریک از دیگرى مهمتر است، مىفرماید: «به سبب آفرینش حواس (براى مخلوقات) معلوم شد که او از داشتن حواس پیراسته است»؛ (بتشعیره(6) المشاعر عرف أن لا مشعر له)، زیرا وجود حواس از لوازم مخلوقات امکانیه است و واجب الوجود از آن منزه است. افزون بر این، حواس از عوارض موجودات است و عرض و معروض دو چیز مختلفند حال آنکه مىدانیم ترکیب در ذات خداوند راه ندارد.
به تعبیر دیگر خداوند با آفرینش حواس به بندگانش نشان داد که احساس و حواس امورى عارضى هستند و جداى از ذات اشیا. بندگان نیز از اینجا فهمیدند که او داراى حواس نیست، چون ذاتش محل عوارض نیست.
در ادامه مىافزاید: «با آفرینش اشیاى متضاد معلوم شد که ضدى براى او نیست و با قرین ساختن موجودات به یکدیگر روشن شد که قرین و همتایى ندارد»؛ (و بمضادّته بین الأمور عرف أن لا ضدّ له، و بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له).
تفسیر این سخن، آن است که دو موجود متضاد، به یقین هردو محدود و داراى دو حالت مختلفند، در حالى که ذات خداوندى نه محدودیت دارد و نه چیزى بر او عارض مىشود؛ همچنین دو موجود قرین یکدیگر هردو محدودند و داراى عوار مشابه، در حالى که ذات پاک او از هرنظر نامحدود و عارى از عوارض است.
امام علیه السّلام به دنبال این سخن انگشت بر چند مصداق از امور متضاد گذارده، مىفرماید: «نور را ضد ظلمت، و رنگهاى روشن را ضد رنگهاى تیره و تار، و خشکى را ضد رطوبت و گرمى را ضد سردى قرار داد»؛ (ضادّ النّور بالظّلمة، و الوضوح بالبهمة(7)، و الجمود بالبلل، و الحرور بالصّرد(8)).
بدیهى است این تضادّ فلسفهاى دارد و آن ایجاد تعادل و از میان بردن آثار سوء هر یک با دیگرى است. اگر آفتاب، پیوسته در قسمتى از کره زمین بتابد و بخش دیگرى پیوسته در ظلمت فرورود حیات و زندگى، به زودى برچیده خواهد شد؛ آنچه در معرض تابش آفتاب است از شدّت حرارت مىسوزد و نابود مىشود و آنچه در ظلمت فرورفته منجمد مىگردد و از میان مىرود: ««قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ اللَّیْلَ سَرْمَداً إِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِضِیاءٍ أَ فَلا تَسْمَعُونَ»(9)؛ بگو به من خبر دهید اگر خداوند شب را تا قیامت بر شما جاودان سازد آیا معبودى جز خدا مىتواند روشنایى براى شما بیاورد؟ آیا نمىشنوید؟»: ««قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ النَّهارَ سَرْمَداً إِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِلَیْلٍ تَسْکُنُونَ فِیهِ أَ فَلا تُبْصِرُونَ»(10)؛ بگو به من خبر دهید اگر خداوند روز را تا قیامت بر شما جاودان کند کدام معبود غیر از خداست که شبى براى شما بیاورد تا در آن آرامش یابید؟ آیا نمىبینید؟»: ««وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ»(11)؛ و از رحمت او است که براى شما شب و روز قرار داد تا هم در آن آرامش داشته باشید و هم براى بهرهگیرى از فضل خدا تلاش کنید و شاید شکر نعمت او را به جا آورید».
در اینجا این سؤال مطرح است که ظلمت، امرى عدمى است و چیزى نیست که
خداوند آن را آفریده باشد و یا به عنوان ضدّ در مقابل نور قرار گیرد. همین سؤال در آیه شریفه ««الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ»(12)؛ ستایش مخصوص خداوندى که آسمانها و زمین را آفرید و ظلمتها و نورها را پدید آورد» نیز مطرح است.
ولى با توجه به این نکته که ظلمت شب و مانند آن ظلمت مطلق نیست تا عدمى باشد، بلکه ضعف شدید نور است، به همین دلیل شبانگاه هنگامى که ناگهان چراغها خاموش مىشود ما چیزى را مطلقا نمىبینیم؛ ولى به تدریج که چشم ما به آن نور ضعیف درون ظلمت عادت مىکند اطراف خود را مشاهده مىکنیم، بنابراین ظلمت نیز مخلوقى از مخلوقات خداست که با نور متضادّ است.
جمله «و الوضوح بالبهمة» ممکن است اشاره به تفاوت رنگها باشد که فلسفه آن تمیز اشیا از یکدیگر است. «وضوح» اشاره به رنگهاى روشن و «بهمه» اشاره به رنگهاى تیره و تاریک است. یا اشاره به حالات نیمه روشن و نیمه تاریک در بین الطلوعین و بین الغروبین است «و الجمود بالبلل» اشاره به خشکىها و دریاها و اشیاى جامد و مرطوب است که هرکدام فلسفه وجودى خاصّى دارد.
«و الحرور بالصّرد» اشاره به فصول سال، یا بهطور کلى گرما و سرماست که هرکدام نقشى در حیات موجودات زنده و پرورش آنها دارد.
آنگاه در ادامه این سخن به چهار وصف دیگر اشاره کرده، مىفرماید: «اضداد را با هم ترکیب نمود و موجودات متباین را قرین هم ساخت، امورى را که از هم دور بودند به یکدیگر نزدیک کرد و آنها را که به یکدیگر نزدیک بودند از هم جدا ساخت»؛ (مؤلّف بین متعادیاتها، مقارن بین متبایناتها، مقرّب بین متباعداتها، مفرّق بین متدانیاتها).
امام علیه السّلام در این بیان اشاره به نکات بسیار مهمّى مىکند که خداوند در تدبیر جهان هستى به کار گرفته است. در بسیارى از موارد جمع بین ضدّین کرده، روح را که جوهرى
است لطیف و ماوراى ماده با جسم خاکى پیوند داده و موجودات مختلف را در کنار یکدیگر قرار داده است، همانگونه که در ترکیب بدن انسان و جانوران و گیاهان دیده مىشود که ده‌ها فلز و شبه فلز در کنار هم قرار گرفته و ترکیبى بدیع به وجود آوردهاند. جالب اینکه در میان دو ضدّ؛ مانند قطب مثبت و منفى الکتریسیته، جاذبه و کشش قرار داد، و در میان دو الکتریسیته یکسان؛ مانند دو مثبت یا دو منفى، دافعه قرار داده است.
در میان جنس نر و ماده بهطور طبیعى جاذبه و در میان دو هم جنس دافعه قرار داده است. به این ترتیب امام علیه السّلام به چهار بخش از موجودات جهان اشاره کرده است که بخشى از آنها متضادّند؛ مانند نور و ظلمت و روح و جسم، و بعضى متباینند؛ مانند انواع گیاهان و جانداران که در عین تباین تضادّى هم با یکدیگر ندارند. خداوند در میان همه اینها الفتى ایجاد کرد.
قسم سوم آنهایى هستند که از هم دورند و خداوند آنها را به یکدیگر نزدیک مىکند؛ مانند همسرانى از دو قوم جداى از یکدیگر که بر اثر عشق و محبّت به هم نزدیک مىشوند.
قسم چهارم امورى هستند که ذاتا به یکدیگر نزدیکند؛ ولى خداوند در تدبیر جهان آنها را از هم دور مىسازد؛ مانند کرات منظومه شمسى که طبق نظریه معروف، روزى همه در کنار هم بودند اما خداوند آنها را از هم جدا کرد و منظومه شمسى را به وجود آورد. یا اینکه اجزاى ترکیبى و برگهاى گیاهان بعد از خشکیدن از یکدیگر جدا مىشوند و تبدیل به عناصر فعّالى براى پرورش درختان و گیاهان دیگر مىگردند، همچنین گاه قطعات ابر را از مناطق مختلف با فرمانى که به بادها مىدهد به هم پیوند مىزند و بارانهاى حیاتبخش نازل مىکند و به بادهاى دیگر فرمان مىدهد که آنها را از هم متلاشى کنند و به جاهاى دیگر بفرستند.
آرى! ربوبیّت و تدبیر او چنین اقتضا مىکند که گاه جمع بین ضدّین کند و گاه
متباینین را به یکدیگر نزدیک سازد؛ زمانى دورها را نزدیک و هنگامى نزدیکها را دور سازد.
—
نکته
چگونگى جمع ضدّین
گروهى معتقدند که جهان از جمع اضداد تشکیل شده و تضاد سبب تکامل است و به گفته بعضى از حکما «لو لا التّضاد ما صحّ الفیض عن المبدأ الجواد؛ اگر تضاد نبود فیض از ناحیه پروردگار ادامه نمىیافت». بعضى جمله بالا را که در کلام امام علیه السّلام آمده است (مؤلّف بین متعادیاتها، مقارن بین متبایناتها …) نیز دلیل بر این مطلب گرفتهاند.
طرفداران مکتب ماتریالیسم دیالکتیک یکى از اصول اساسى چهارگانه مکتب خود را نیز جمع ضدین مىشمردند و مىگویند: هرموجودى ضد خود را در دل خود پرورش مىدهد و با ظاهر شدن ضد موجود قبلى از بین مىرود و مثال به جوجه و تخممرغ و امثال آن مىزنند و از آن نتیجه مىگیرند که جامعه سرمایهدارى بهطور جبرى ضد خود را که جامعه سوسیالیستى و کمونیستى است در دل خود مىپروراند و با ظهور اینها سرمایهدارى نفى مىشود. بر این اساس مطالب واهى و سستى را بنا نهادهاند که ضعف و ناتوانى آنها در عمل ظاهر و آشکار گردید و همانگونه که مشاهده کردیم دستگاه آنها برچیده شد.
البتّه باید توجه داشت که جمع بین ضدین (یا نقیضین) یک اصطلاح فلسفى دارد که مفهومش جمع در محل واحد از جمیع جهات است. به این معنا که مثلا شیئى واحد در آن واحد همه آن سفید و یا سیاه باشد البتّه محال است. یا یک لحظه معین در مکان واحد هم شب باشد و هم روز یا انسان معینى در زمان معینى هم زنده باشد و هم مرده. بدیهى است جمع بین ضدین یا نقیضین به این مفهوم غیر ممکن است.
ولى گاه منظور جمع عرفى است؛ مانند اینکه دو جسم سیاه و سفید در آن واحد در کنار هم قرار گیرند. یا در دو زمان متصل به هم، گاه جسمى سفید و گاه سیاه باشد. این معنا نه تنها محال نیست، بلکه بخشهاى عظیمى از جهان را دربرگرفته است. با توجه به این نکته به اصل مسئله بازمىگردیم و مىگوییم: در جهانى که ما زندگى مىکنیم مدیر و مدبّر عالم، ذات پاک خداست که گاه نظام اضداد را گسترده است و همانگونه که در کلام امام علیه السّلام آمده بود، نور و ظلمت حرارت و برودت خشکى و رطوبت را به هم آمیخته و نظام شب و روز و فصول سال و ابر و باران و آفتاب را مأمور کارهاى مهمى کرده است و گاه میان امثال دیده مىشود مثلا اعضاى پیکر یک انسان یا یک گیاه نه تنها تضادى ندارند، بلکه با یکدیگر هماهنگاند.
به هرحال شک نیست که تضادها به گونهاى که گفته شد در بسیارى از مواقع مىتوانند نقش مهمى در پیشرفت جامعه انسانى و تکامل موجودات داشته باشند؛ رقابتهاى سازنده در هرجامعهاى منشأ پیشرفت است و در میدانهاى مختلف سبب نیرومندى است حتى وجود شیطان در برابر مؤمنان موجب افزایش و قدرت ایمانى آنهاست.
بخش دوم
لا یشمل بحدّ، و لا یحسب بعدّ، و إنّما تحدّ الأدوات أنفسها، و تشیر الالات إلى نظائرها. منعتها «منذ» القدمة، و حمتها «قد» الأزلیّة، و جنّبتها «لو لا» التّکملة! بها تجلّى صانعها للعقول، و بها امتنع عن نظر العیون، و لا یجری علیه السّکون و الحرکة، و کیف یجری علیه ما هو أجراه، و یعود فیه ما هو أبداه، و یحدث فیه ما هو أحدثه! إذا لتفاوتت ذاته، و لتجزّأ کنهه، و لا متنع من الأزل معناه، و لکان له وراء إذ وجد له أمام، و لا لتمس التّمام إذ لزمه النّقصان. و إذا لقامت آیة المصنوع فیه، و لتحوّل دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه، و خرج بسلطان الإمتناع من أن یؤثّر فیه ما یؤثّر فی غیره. الّذی لا یحول و لا یزول، و لا یجوز علیه الأفول. لم یلد فیکون مولودا، و لم یولد فیصیر محدودا. جلّ عن اتّخاذ الأبناء، و طهر عن ملامسة النّساء.
ترجمه
حدّ و اندازهاى براى او نیست، و به شمارش درنمىآید، زیرا «واژهها» خودش را محدود مىسازد و «کلمات» به مانند خود اشاره مىکند. (منظور از ادوات و آلات واژههایى همچون «متى»، «قد» و «لعل» است که در عبارات بعد به آن اشاره خواهد شد). اینکه مىگوییم: موجودات از فلان زمان پیدا شدهاند آنها را از قدیم بودن بازمىدارد، و اینکه مىگوییم: به تحقیق به وجود آمدهاند آنها را از ازلى بودن ممنوع مىسازد و هنگامى که گفته مىشود: اگر چنین نبود مشکلى نداشتند، دلیلى بر آن است که به کمال نرسیدهاند. آفریدگار جهان با آفرینش مخلوقات در برابر عقلها تجلى کرد، و به همین سبب مشاهده
او با چشمهاى ظاهر غیر ممکن است سکون و حرکت در او راه ندارد (زیرا) چگونه ممکن است چیزى بر او عارض شود که خودش آن را ایجاد کرده است؟ و چگونه ممکن است آنچه را او ظاهر کرده به خودش بازگردد و تحت تأثیر آفریده خویش قرار گیرد؟ که اگر حرکت و سکون در ذات او راه پیدا کند ذاتش تغییر مىپذیرد و کنه ذاتش تجزیه مىشود مفهوم ازلیت براى او ممتنع مىگردد و باید پشتسرى داشته باشد اگر پیشرویى دارد، و به سبب نقصان باید در جستجوى کمال باشد، و در این حال نشانه مخلوق بودن در او ظاهر خواهد شد و خود دلیل بر وجود خالقى دیگر خواهد بود؛ نه اینکه مخلوقات دلیل وجود او باشند (و سرانجام اینکه) به سبب دارا بودن قدرت مطلقه آنچه در غیر او اثر مىگذارد در او اثر نخواهد گذاشت. آرى او خداوندى است که نه تغییر در ذات او راه دارد و نه زوال و غروب و افول بر او رواست. کسى را نزد او تا خود مولود دیگرى باشد و از کسى زاده نشد تا محدود به حدودى گردد، برتر از آن است که فرزندانى برگزیند و پاکتر از آن است که تصور آمیزش با زنان درباره او رود.
شرح و تفسیر
امام علیه السّلام در این بخش، نخست اشاره به صفات دیگرى از صفات سلبیه خداوند کرده، مىفرماید: «حد و اندازهاى او را فرانمىگیرد، و به حساب و شمارش در نمىآید، زیرا «واژهها» خودش را محدود مىسازند و «کلمات» به مانند خود اشاره مىکند»؛ (لا یشمل بحدّ، و لا یحسب بعدّ، و إنّما تحدّ الأدوات أنفسها، و تشیر الآلات إلى نظائرها). تفسیر جمله اوّل و دوم روشن است، چون خداوند وجودى است از هرنظر نامحدود و اگر محدود بود واجب الوجود نبود بلکه ممکن الوجود بود. همچنین اگر به شمارش عددى درآید باید از قبیل ممکنات باشد که تعدد در آن راه مىیابد و اگر مىگوییم خداوند یگانه و یکتاست نه به معناى واحد عددى است، بلکه به معناى بىنظیر بودن است:
«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ»(13)
ولى در تفسیر جمله سوم و چهارم به جهت ابهامى که بر آنها حاکم است، شارحان نهج البلاغه اختلاف نظر دارند و کلید حلّ مشکل تفسیر این دو جمله در این امر نهفته است که قرائنى نشان مىدهد مرحوم سیّد رضى به هنگام گلچین کردن خطبه که جزء برنامه همیشگى اوست جملههایى را در ارتباط با این دو جمله حذف کرده است.
گرچه مرحوم رضى این نکته را رعایت مىکند که در میان جملههاى مرتبط با یکدیگر جدایى نیفکند ولى گاه ممکن است بدون توجه این مسئله به فراموشى سپرده شود.
شاهد این سخن که بعضى از جملات خطبه در اینجا حذف شده است، روایت تحف العقول است. در آنجا که امام علیه السّلام مىفرماید: «لا تفوّته «متى» و لا تدنیه «قد» و لا تحجبه «لعلّ» و لا تقارنه «مع» و لا تشتمله «هو» انّما تحدّ الأدوات أنفسها و تشیر الآلة الى نظائرها؛ در ذات پاک خداوند «متى» (چه زمان؟) راه ندارد که قبل یا بعد از آن وجود داشته باشد و تعبیر به «قد» (که در مورد وقوع چیزى قریب به زمان حال به کار مىرود) به او نزدیک نمىشود (تا او را محدود سازد) و «لعلّ» (- شاید) او را محجوب نمىدارد (تا علم او آمیخته به شکّ گردد) و «هو» (- او) تمام وجود وى را شامل نمىشود تا کنه ذاتش آشکار گردد. این کلمات (تعبیراتى همچون متى و قد و لعل و مع و هو) خود را محدود مىسازد (یعنى تنها در جایى به کار مىروند که زمان و مکان ناآگاهى در آن راه داشته باشد) و این تعبیرات به نظایر خود اشاره مىکند (نظایرى که در عالم ممکنات وجود دارد؛ نه ذات پاک خدا که بىنظیر است).
سپس در تأکید بر این سخن مىفرماید: «همین که مىگوییم: موجودات «از فلان زمان» پیدا شدهاند آنها را از قدیم بودن بازمىدارد و این که مىگوییم: «به تحقیق» به وجود آمدهاند آنها را از ازلى بودن ممنوع مىسازد و هنگامى که گفته مىشود: «اگر چنین نبود» مشکلى نداشتند دلیل بر آن است که به کمال نرسیدهاید»؛ (منعتها «منذ» القدمة،
و حمتها «قد» الأزلیّة، و جنّبتها «لو لا» التّکملة!).(14)
توضیح اینکه واژه «منذ» در مواردى به کار مىرود که تاریخچهاى براى وجود چیزى باشد، بنابراین با توجه به استعمال این واژه در مورد ممکنات به خوبى مىتوان یافت که اینها حادثند؛ نه قدیم. همچنین واژه «قد» هنگامى که در ماضى به کار مىرود به معناى وقوع چیزى قریب به زمان حال است که آن هم با ازلیّت سازگار نیست و نیز واژه «لو لا» در جایى به کار مىرود که مانعى بر سر راه تکامل چیزى به وجود آمده؛ مانند سخنى که قرآن مجید از کافران نقل مىکند که به مستکبران مىگویند: ««لَوْ لا أَنْتُمْ لَکُنَّا مُؤْمِنِینَ» اگر شما نبودیم ایمان آورده بودیم».(15) و با توجه به ازلیّت و ابدیّت و کمال مطلق خداوند این ادوات و تعبیرات هیچ کدام درباره او به کار نمىرود.
امام علیه السّلام در بیان اوصاف دیگرى از اوصاف خداوند مىفرماید: «آفریدگار جهان با آفرینش مخلوقات در برابر عقلها تجلى کرد، و به همین سبب مشاهده او با چشمهاى ظاهر غیر ممکن است» (بها تجلّى صانعها للعقول، و بها امتنع عن نظر العیون).
آرى آثار او در جاى جاى عالم هستى نمایان است و از آنها پى به وجود مقدّس او مىبریم؛ ولى با این حال با چشم ظاهر دیده نمىشود، زیرا رؤیت چشم، مخصوص اجسام است که داراى زمان و مکان و اجزا و جهت هستند و خداوند از تمام اینها منزّه است.
آنگاه امام علیه السّلام مسئله مهم دیگرى را مطرح مىکند و درباره نفى سکون و حرکت از ذات پاک خداوند سخن مىگوید، مىفرماید: «سکون و حرکت در او راه ندارد (زیرا) چگونه مىتواند چیزى بر او عارض شود که خودش آن را ایجاد کرده است، و چگونه ممکن است آنچه را او ظاهر کرده به خودش بازگردد و تحت تأثیر آفریده خویش قرار گیرد؟»؛ (و لا
یجری علیه السّکون و الحرکة، و کیف یجری علیه ما هو أجراه، و یعود فیه ما هو أبداه، و یحدث فیه ما هو أحدثه!).
آرى حرکت و سکون از عوارض ممکنات است. حرکت آن است که یک شىء در دو زمان در دو جا یا در دو حالت قرار گیرد و سکون آن است که در دو زمان در یک جا یا در یک حالت باشد، بنابراین هم سکون حادث است و هم حرکت، زیرا هردو وصف بیان حالت دوم چیزى است که زمانى بر آن گذشته است. به تعبیر دیگر در حالت اوّل نه سکون است نه حرکت و در حالت دوم است که سکون و حرکت معنا مىیابد که اگر در جاى اوّل باشد سکون است و اگر در جاى دیگرى باشد حرکت است.
اضافه بر این اگر حرکت در مکان و زمان و کیفیت و مانند اینها باشد از عوارض جسم است و همچنین اگر حرکت در جوهر باشد و مىدانیم خداوند نه جسم است و نه جوهر.
نتیجه اینکه حرکت و سکون از مخلوقات خدا و از ممکنات است و هرگز به ذات پاک واجب الوجود راه ندارد.
در ادامه این سخن امام علیه السّلام به دلایل این موضوع پرداخته و هشت دلیل براى آن ذکر مىفرماید:
نخست اینکه «اگر حرکت و سکون در ذات خداوند راه پیدا کند ذاتش تغییر مىپذیرد»؛ (إذا لتفاوتت ذاته) و مىدانیم او وجودى است داراى کمال مطلق و دور از هر گونه تغییر، و ذاتى است ثابت.
دیگر اینکه «کنه ذاتش تجزیه مىشود»؛ (و لتجزّأ کنهه)، زیرا لازمه حرکت آن است که موجودى به چیزى رسد که نداشته است، بنابراین وجود او ترکیبى از ما بالفعل و ما بالقوّه است (یعنى چیزى که هست و چیزى که بعدا به آن خواهد رسید).
سوم اینکه «مفهوم ازلیت براى او ممتنع مىگردد»؛ (و لا متنع من الأزل معناه).
زیرا حرکت و سکون، چنانکه گفتیم، هردو حادث است و ذات پاک او ازلى و قدیم است و جمع میان حادث و قدیم ممکن نیست.
چهارم اینکه اگر حرکت در ذات او راه پیدا کند «باید پشتسرى داشته باشد اگر پیشرویى دارد»؛ (و لکان له وراء إذ وجد له أمام)، زیرا حرکت به هرسو باشد و به هر مفهومى در نظر گرفته شود، سمت و سویى دارد که سمت و سوى آن، پیشرو محسوب مىشود و عکس آن پشتسر.
پنجم اینکه لازمه حرکت جستجوى کمال است پس به سبب نقصان باید در جستجوى کمال باشد»؛ (و لا لتمس التّمام إذ لزمه النّقصان)، زیرا حرکت یا به سوى تکامل است یا به سوى نقصان و هرکدام باشد مفهومش آن است که موجود متحرک کمال مطلق نیست.
ششم اینکه اگر حرکت در ذات پاک او باشد «نشانه مخلوق بودن در او ظاهر خواهد شد»؛ (و إذا لقامت آیة المصنوع فیه).
هفتم اینکه اگر چنین باشد «او دلیل وجود خالقى دیگر خواهد بود؛ نه اینکه مخلوقات دلیل وجود او باشند»؛ (و لتحوّل دلیلا بعد أن کان مدلولا علیه).
هشتم اینکه «به سبب دارا بودن قدرت مطلقه، آنچه در غیر او اثر مىگذارد در او اثر نخواهد گذاشت»؛ (و خرج بسلطان الإمتناع من أن یؤثّر فیه ما یؤثّر فی غیره). اشاره به اینکه سلطه نفوذناپذیر و غیر قابل تغییر او سبب مىشود که معرض در حوادث نباشد و آنچه در غیر او مؤثر است در او تأثیر نکند، زیرا ذات پاکش غیر قابل تغییر است:
آنچه تغیّر نپذیرد تویى
آنکه نمرده است و نمیرد تویى
کوتاه سخن اینکه حرکت خواه در عرض باشد یا جوهر، در کمیّت باشد (مانند رشد بدن انسان یا نموّ گیاهان) یا در کیفیت باشد (مانند دگرگونى رنگها در جهان طبیعت و کم و زیاد شدن گرما و سرما در فصول سال) خواه به سوى کمال باشد (مانند رشد کودک) و خواه به سوى نقصان باشد (مانند ضعف و ناتوانى پیران) هیچیک از آنها در ذات پاک خداوند راه ندارد، چون واجب الوجود است و کمال مطلق، و حرکت مخصوص ممکنات و موجودات داراى نقصان است.
افزون بر این، حرکت نشانه تجزیهپذیرى و حادث بودن است که در ذات بسیط ازلى راه ندارد.
سپس امام در ادامه این اوصاف به بیان هفت وصف دیگر مىپردازد که رابطه نزدیکى با مسئله حرکت دارد، مىفرماید: «آرى! او خداوندى که نه تغییر در ذات او راه دارد و نه زوال و غروب و افول بر او رواست»؛ (الّذی لا یحول و لا یزول، و لا یجوز علیه الأفول).
تغییر و زوال و افول و غروب همه از عوارض موجودات امکانیه و محدود و ناقص است و این اوصاف براى او متصوّر نیست.
آنگاه مىفرماید: «کسى را نزد او تا خود مولود دیگرى باشد و از کسى زاده نشد تا محدود به حدودى گردد، برتر از آن است که فرزندانى برگزیند و پاکتر از آن است که تصور آمیزش با زنان درباره او رود»؛ (لم یلد فیکون مولودا، و لم یولد فیصیر محدودا. جلّ عن اتّخاذ الأبناء، و طهر عن ملامسة النّساء).
بىشک همه این امور، زادن و زاییده شدن و صاحب زن و فرزند شدن از عوارض موجودات جسمانى است و خداوند سبحان نه جسم است و نه عوارض جسمانى دارد، اضافه بر این، این امور هم نشانه حدوث است و هم نیاز، و او نه حادث است و نه نیازمند.
جمله «لم یلد فیکون مولودا» اشاره به وضع متعارف موجودات زنده است که از یک سو متولّد از دیگرى مىشوند و از سوى دیگر فرزندانى از آنها متولد مىشود، بنابراین نقض و ایراد در مورد حضرت آدم که او صاحب فرزند شد ولى خودش از کسى متولد نشد وارد نمىشود، زیرا آدم فردى استثنایى بود، به علاوه اگر آدم متولد از انسانى نشد متولد از خاک شد که این خود نوعى ولادت است.
بخش سوم
لا تناله الأوهام فتقدّره، و لا تتوهّمه الفطن فتصوّره، و لا تدرکه الحواسّ فتحسّه، و لا تلمسه الأیدی فتمسّه. و لا یتغیّر بحال، و لا یتبدّل فی الأحوال. و لا تبلیه اللّیالی و الأیام، و لا یغیّره الضّیاء و الظّلام. و لا یوصف بشیء من الأجزاء، و لا بالجوارح و الأعضاء، و لا بعرض من الأعراض، و لا بالغیریّة و الأبعاض. و لا یقال: له حدّ و لا نهایة، و لا انقطاع و لا غایة؛ و لا أنّ الأشیاء تحویه فتقلّه أو تهویه، أو أنّ شیئا یحمله، فیمیله أو یعدّله. لیس فی الأشیاء بوالج، و لا عنها بخارج. یخبر لا بلسان و لهوات، و یسمع لا بخروق و أدوات. یقول و لا یلفظ، و یحفظ و لا یتحفّظ، و یرید و لا یضمر. یحبّ و یرضى من غیر رقّة، و یبغض و یغضب من غیر مشقّة. یقول لمن أراد کونه: «کُنْ فَیَکُونُ» لا بصوت یقرع، و لا بنداء یسمع؛ و إنّما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثّله، لم یکن من قبل ذلک کائنا، و لو کان قدیما لکان إلها ثانیا.
ترجمه
دست وهم و خیال به دمان کبریاییش نمىرسد تا محدودش سازد و تیزهوشى هوشمندان نمىتواند نقش او را در ذهن و تصور آورد. نه حواس قادر بر ادراک او هستند تا محسوس گردد، و نه دستها مىتوانند او را لمس کنند تا ملموس شود، هیچگاه تغییر نمىپذیرد و دگرگونى در او حاصل نمىشود، آمدوشد شبها و روزها وى را کهنه نمىسازد و روشنایى و تاریکى تغییرش نمىدهد، هرگز توصیف به داشتن اجزا و جوارح و
اعضا، و عرضى از اعراض و تفاوت و ابعاض نمىشود، حد و نهایتى براى او نیست، و نه انقطاع و پایانى، اشیا به او احاطه ندارند تا وى را بالا و پایین برند، و چیزى او را حمل نمىکند تا به جانبى متمایل سازد یا ثابت نگهدارد.
نه درون اشیا داخل است و نه از آنها خارج، خبر مىدهد اما نه با زبان و حنجره و مىشنود ولى نه با کمک استخوانها (ى شنوایى) و پرده گوش، سخن مىگوید؛ اما نه با الفاظ، (همه چیز را) در علم خود دارد؛ ولى نه با رنج به خاطر سپردن، و اراده مىکند؛ اما نه با تصمیمگیرى درونى دوست مىدارد و خشنود مىشود؛ اما نه از روى رقت قلب و نازکدلى و دشمن مىدارد و خشم مىگیرد؛ اما نه از روى ناراحتى و رنج درون، هرگاه اراده چیزى کند، مىگوید: «موجود باش» و بىدرنگ موجود مىشود؛ نه به این معنا که صدایى از او در گوشها بنشیند یا فریادى شنیده شود، بلکه سخن خداوند همان چیزى است که ایجاد مىکند و صورت مىبخشد و پیش از آن چیزى وجود نداشته و اگر پیش از آن چیزى از ازل وجود داشت خدا معبود دوم بود.
شرح و تفسیر
بخش دیگرى از اوصاف بىنظیر او
از نکات مهمى که در کلام امام علیه السّلام در این خطبه کاملا متجلى و آشکار است این است که امام علیه السّلام با تعبیرات بسیار متنوع هرگونه وصفى از اوصاف مادى و جسمانى را از خداوند نفى مىکند؛ زیرا بسیارى از مردم در طریق معرفة الله گرفتار تشبیه مىشوند و خدا را با اوصاف مخلوقات در ذهن خود تصور مىکنند که اشتباهى بزرگ و نابخشودنى است.
این معلم بزرگ توحید و معرفة الله، بهطور مکرر به این مسئله بازمىگردد و با عبارات زیبا و دلنشین مخاطبان خود را از پرتگاه تشبیه رهایى مىبخشد.
به همین دلیل در ادامه بحثهاى سابق، در این بخش از خطبه مىفرماید: «دست وهم و خیال به دمان کبریاییش نمىرسد تا محدودش سازد و تیزهوشى هوشمندان نمىتواند نقش او را در ذهن و تصوّر آورد، نه حواس قادر بر ادراک او هستند تا محسوس گردد، و نه دستها مىتوانند او را لمس کنند تا ملموس شود. هیچگاه تغییر نمىپذیرد و دگرگونى در او حاصل نمىشود، آمدوشد شبها و روزها وى را کهنه نمىسازد و روشنایى و تاریکى تغییرش نمىدهد»؛ (لا تناله الأوهام فتقدّره، و لا تتوهّمه الفطن فتصوّره، و لا تدرکه الحواسّ فتحسّه، و لا تلمسه الأیدی فتمسّه. و لا یتغیّر بحال، و لا یتبدّل فی الأحوال. و لا تبلیه اللّیالی و الأیّام، و لا یغیّره الضّیاء و الظّلام).
«اوهام» جمع «وهم» به معناى قوه خیال است که تعلق به ماده و محسوسات دارد و اگر خداوند در وهم بگنجد باید مکان و زمان و کیفیت و کمیتى براى او تصور شود؛ حال آنکه ذات پاکش از این امور منزه است، جسم داراى اجزاست و زمان و مکان و تغییر و حرکت و اینها امورى هستند که در ذات لایتناهى او راه ندارند.
«فطن» جمع «فطنه» به معناى قوه عقل و خرد است و به افراد تیزهوش «فطن» گفته مىشود. قوه عقل نیز به کمک وهم و تصورات ذهنى وابسته به اجسام، فعالیت دارد، بنابراین اگر با عقل و به کمک وهم درک شود باز پاى عوارض جسمانى در میان مىآید.
تعبیر به «و لا تلمسه …»- با توجه به اینکه لمس و مسّ دو معنا دارد، مسّ به تماس با اجسام اطلاق مىشود و لمس به طلب و تلاش براى تماس گفته مىشود- اشاره به این است که هرچه انسانها بکوشند با دست خود او را لمس کنند غیر ممکن است، چون جسم نیست تا لمس شود.
اما با توجه به ثبات ذاتش، تغییر او با گذشت زمان و پدیدههایى همچون نور و ظلمت ممکن نیست؛ زیرا بارها گفتهایم او وجودى است کامل و نامتناهى از هرجهت و مافوق زمان و مکان و حرکت، و چنین ذاتى دستخوش حوادث و تغییرات نمىشود و اسیر
چنگال شب و روز و نور و ظلمت نمىگردد.
آنگاه در ادامه این سخن مىفرماید: «هرگز توصیف به داشتن اجزا و داشتن جوارح و اعضا، و عرضى از اعراض و دارا بودن تفاوت و ابعاض نمىشود»؛ (و لا یوصف بشیء من الأجزاء، و لا بالجوارح و الأعضاء، و لا بعرض من الأعراض، و لا بالغیریّة و الأبعاض).
روشن است تمام این امور یعنى دارا بودن اجزا و اعضاى بدن و قبول عوارض- مانند رنگها و کیفیت و کمیت متفاوت- همه از خواص جسم و جسمانیات و ماده و ممکنات است و همچنین تفاوت با اشیاى دیگر، زیرا لازمه آن ترکیب از قدر مشترک و مابه الامتیاز است و هرگونه ترکیب دلیل است بر احتیاج مرکب به اجزاى خود، و موجود محتاج، واجب الوجود بىنیاز از همه چیز نتواند بود.
در ادامه بیان اوصاف سلبیه خداوند امام علیه السّلام اوصاف دیگرى را بیان مىفرماید که: «حد و نهایتى براى او نیست و نه انقطاع و پایانى، اشیا به او احاطه ندارند تا وى را بالا برند یا پایین آورند، و چیزى او را حمل نمىکند تا به جانبى متمایل سازد یا ثابت نگهدارد!»؛ (و لا یقال: له حدّ و لا نهایة، و لا انقطاع و لا غایة؛ و لا أنّ الأشیاء تحویه فتقلّه(16) أو تهویه(17)، أو أنّ شیئا یحمله، فیمیله أو یعدّله).
این اوصاف ششگانه (حد، نهایت، انقطاع، پایان، احاطه کردن و حمل کردن) همه از اوصاف جسم و جسمانیات است و خداوندى که منزه از جسمانیت است هیچیک از این اوصاف در ذات پاکش راه ندارد و به فرض که بعضى از این اوصاف درباره غیر موجودات مادى نیز صادق باشد بىشک از اوصاف ممکن الوجود است که همواره و از هرنظر
محدود است و بارها گفتهایم ذات پاک واجب الوجود از هرنظر نامحدود است. بنابراین هیچیک از این اوصاف را به خود نمىپذیرد.
افزون بر این، اوصاف ذکر شده لوازمى دارد که آنها نیز مربوط به عالم اجسام است؛ احاطه کردن بر چیزى سبب مىشود آن را بالا ببرد و یا پایین بیاورد و حمل کردن چیزى گاه سبب مىشود آن را به یک طرف متمایل کنند یا ثابت نگهدارند و همه اینها از اوصاف اجسامند.
حتى بعضى از فلاسفه گفتهاند خداوند به «لا نهایة» نیز وصفت نمىشود، زیرا این تعبیر لانهایت جسمانى را تداعى مىکند.
به هرحال امام علیه السّلام در جاى جاى این خطبه سعى بر این مىفرماید که همه مخاطبان را از گرفتار شدن در دام تشبیه رهایى بخشد و خداوند را از هرگونه وصف مخلوقات منزّه شمارد.
سپس در ادامه این اوصاف، اوصاف دیگرى را مىشمرد و مىفرماید: «نه درون اشیا داخل است، و نه از آنها خارج!» (بلکه همه جا هست و به همه چیز احاطه دارد)؛ (لیس فی الأشیاء بوالج(18)، و لا عنها بخارج).
گاه ممکن است براى بعضى اینگونه تعبیرات که درباره احاطه ذات پاک خداوند به همه اشیا در این خطبه و خطبهها و روایات دیگر آمده؛ چیزى شبیه تناقض جلوه کند که چگونه ممکن است وجودى نه داخل اشیا باشد نه خارج از آن؛ ولى این یک واقعیت است؛ در یک تشبیه ناقص مىتوان گفت ذات مقدس او روح عالم هستى است. روح انسان در بدن او هست نه به معناى جزء بدن و از بدن خارج است نه به عنوان بیگانگى از بدن، بلکه احاطه تدبیر و تصرف در جسم دارد و هرزمان روح از جسم خارج شود؛ یعنى رابطه تدبیر و تصرفش قطع گردد، مىمیرد. آرى خداوند به منزله روح عالم هستى است.
در ادامه این سخن امام علیه السّلام به بیان پنج وصف دیگر پرداخته، مىفرماید: «خداوند خبر مىدهد؛ اما نه با زبان و حنجره، و مىشنود؛ ولى نه با کمک استخوانها (ى شنوایى) و پرده گوش، سخن مىگوید؛ اما نه با الفاظ، (همه چیز را) در علم خود دارد؛ ولى نه با رنج به خاطر سپردن، و اراده مىکند؛ اما نه با تصمیمگیرى درونى»؛ (یخبر لا بلسان و لهوات(19)، و یسمع لا بخروق(20) و أدوات. یقول و لا یلفظ، و یحفظ و لا یتحفّظ، و یرید و لا یضمر).
اشاره به این که صفاتى همچون سمیع و حفیظ و متکلم و مرید بر ذات پاک او اطلاق مىشود؛ ولى مجرد از عوارض جسمانى و اسباب مادى، چون او نه جسم است و نه ماده، اگر سخن مىگوید امواج صوتى را براى موسى بن عمران یا غیر او در فضا ایجاد مىکند، و اگر مىشنود یا در حفظ دارد به معناى علم او به تمام سخنان و گفتهها و آگاهى او بر تمام حوادث گذشته است که نتیجه و عصاره حفظ و شنوایى و اراده است. به بیان دیگر این تعبیرات از قبیل مجازات مافوق الحقیقة است و هرگز نباید با شنیدن این الفاظ که بشر براى زندگى روزمره خود ابداع کرده است و عموما رنگ جسمانى و مادى دارد تصور کنیم ذات پاک خداوند نیز همین گونه است. بلکه هنگام به کارگیرى این الفاظ درباره خدا باید از تمام پوششهاى جسمانى و مادى به درآید و در نتیجه و عصاره این امور خلاصه شود تا بتوان آنها را در مورد خداوند به کار برد و در واقع از قبیل «خذ الغایات و اترک المبادى» است.
بعضى از شارحان نهج البلاغه در جمله «یحفظ و لا یتحفّظ» احتمال دادهاند منظور این است که خداوند موجودات را از حوادث آفات حفظ مىکند و خودش نیاز به حافظى
ندارد؛ ولى از توجه به سایر اوصافى که قبل از این وصف آمده روشن مىشود که مفهوم صحیح این کلام همان است که در بالا آمد؛ یعنى اشاره به نیروى حافظه است.
سپس به دو وصف دیگر اشاره کرده، مىفرماید: «دوست مىدارد و خشنود مىشود؛ اما نه از روى رقت قلب و نازکدلى و دشمن مىدارد و خشم مىگیرد؛ اما نه از روى ناراحتى و رنج درون»؛ (یحبّ و یرضى من غیر رقّة، و یبغض و یغضب من غیر مشقّة).
گرچه بعضى تصور کردهاند که «یحبّ و یرضى» دو معناى متفاوت دارند و همچنین «یبغض و یغضب» ولى لحن کلام امام علیه السّلام نشان مىدهد که هردو را در یک معنا و یا قریب به یک معنا به کار برده است.
در هرحال، این دو وصف شبیه اوصافى است که قبلا ذکر شد، اسباب آن جنبه آسمانى دارد؛ ولى نتیجه آن در مورد خداوند صادق است، محبت و رضایت ما آمیخته با رقت قلب و نوعى آرامش و تمایل باطنى است و بغض و غضب ما به جهت درد و رنج درونى، همراه تحریک اعصاب و بالا رفتن فشار خون است. بدیهى است این معانى در مورد خداوند صادق نیست و لذا این اوصاف را تفسیر به نتیجه کردهاند و گفتهاند: محبت و رضایت خداوند نسبت به بندهاش به این صورت است که عملا او را مشمول نعمتها و توفیقات بیشتر مىکند و بغض و غضب او به کسى به این است که نعمت و سعادت و توفیق را از او مىگیرد.
اینگونه تفسیر به نتیجه، یکى از اصول اساسى است که در مورد بسیارى از صفات خداوند به کار مىرود.
سپس امام علیه السّلام در تکمیل این سخن مىفرماید: «هرگاه اراده چیزى کند، مىگوید: «موجود باش» و بلادرنگ موجود مىشود، نه به این معنا که صدایى از او در گوشها بنشیند یا فریادى شنیده شود، بلکه سخن خداوند همان کارى است که ایجاد مىکند و صورت مىبخشد و پیش از آن چیزى وجود نداشته و اگر پیش از آن چیزى از ازل وجود
داشت خدا معبود دوم بود»؛ (یقول لمن أراد کونه: «کُنْ فَیَکُونُ»(21)، لا بصوت یقرع، و لا بنداء یسمع؛ و إنّما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثّله، لم یکن من قبل ذلک کائنا، و لو کان قدیما لکان إلها ثانیا).
مقصود امام علیه السّلام از این سخن این است که جمله «کن فیکون» که در آیات قرآن مجید آمده به معناى فرمانى لفظى؛ مانند فرمان رؤسا و پادشاهان به زیردستان خود نیست که الفاظى بر زبان مىرانند و در گوش مخاطبین مىنشیند و گاه که اصرار بر چیزى دارند فریاد مىکشند که تا فاصله زیادى فریادشان شنیده مىشود، بلکه اوامر خداوند همان فرمان تکوینى او و به تعبیر دیگر فعل است، تا اراده چیزى کند (اراده نیز به معناى علم به نظام اصلح است) بىدرنگ موجود مىشود، اگر اراده کند کائنات در یک لحظه موجود شوند در همان یک لحظه آسمان و زمین و ستارگان و کهکشانها ایجاد مىشوند و اگر اراده کند بهطور تدریجى در هزار سال یا میلیونها سال به وجود آیند بىکموکاست همان خواهد شد.
در ضمن، فعل خداوند که همان آفرینش موجودات است براساس شبیهسازى قبلى هرگز نبوده است، زیرا اگر چنین باشد مفهوم آن تعدد وجود ازلى و تعدد خداوند و معبود خواهد بود و همانگونه که در بحثهاى توحیدى گفتهایم تعدد در این مورد محال است، زیرا وجود نامتناهى و نامحدود از هرجهت، تعدد نمىپذیرد.
بخش چهارم
لا یقال: کان بعد أن لم یکن، فتجری علیه الصّفات المحدثات، و لا یکون بینها و بینه فصل، و لا له علیها فضل، فیستوی الصّانع و المصنوع، و یتکافأ المبتدع و البدیع. خلق الخلائق على غیر مثال خلا من غیره، و لم یستعن على خلقها بأحد من خلقه. و أنشأ الأرض فأمسکها من غیر اشتغال، و أرساها على غیر قرار، و أقامها بغیر قوائم، و رفعها بغیر دعائم، و حصّنها من الأود و الإعوجاج، و منعها من التّهافت و الإنفراج. أرسى أوتادها، و ضرب أسدادها، و استفاض عیونها، و خدّ أودیتها؛ فلم یهن ما بناه، و لا ضعف ما قوّاه. هو الظّاهر علیها بسلطانه و عظمته، و هو الباطن لها بعلمه و معرفته، و العالی على کلّ شیء منها بجلاله و عزّته. لا یعجزه شیء منها طلبه، و لا یمتنع علیه فیغلبه، و لا یفوته السّریع منها فیسبقه، و لا یحتاج إلى ذی مال فیرزقه. خضعت الأشیاء له، و ذلّت مستکینة لعظمته، لا تستطیع الهرب من سلطانه إلى غیره فتمتنع من نفعه و ضرّه، و لا کفء له فیکافئه، و لا نظیر له فیساویه.
ترجمه
شایسته نیست گفته شود: خداوند موجود شد بعد از آنکه نبود که در این صورت صفات موجودات حادث بر او جارى مىشود و میان او و آنها تفاوتى باقى نمىماند و هیچگونه برترى بر سایر مخلوقات نخواهد داشت؛ در نتیجه صانع و مصنوع و ایجادکننده و ایجادشونده یکسان خواهد شد. مخلوقات را بدون همانندى که از دیگرى گرفته باشد
آفرید و در آفرینش آنها از کسى یارى نجست. زمین را آفرید و آن را در جاى خود ثابت نگه داشت بىآنکه این کار او را به خود مشغول سازد و در عین حرکت و بىقرارى به او ثبات بخشید. بدون هیچ پایهاى آن را برپا نمود و بىهیچ ستونى آن را برافراشت و از کژى و اعوجاج نگاه داشت و از سقوط و درهم شکافتن آن جلوگیرى کرد.
خداوند میخهاى زمین را محکم نمود و سدهایى در آن ایجاد کرد چشمههایش را جارى ساخت و درّههایش را (براى جریان سیلابها) شکافت. آنچه را بنا کرد هرگز سست نشد و هرچه را قوت بخشید ناتوان نگشت. او با عظمتش بر ظاهر آن سلطه دارد و با علم و آگاهیش از درون آن باخبر است، با جلال و عزتى بر همه چیز آن مسلط است و چیزى از قلمرو قدرتش بیرون نیست. هرگز موجودى از فرمانش سر نمىپیچد تا بر او چیره گردد و هیچ شتابکنندهاى از چنگ قدرتش نمىگریزد تا بر او پیشى گیرد و به هیچ ثروتمندى نیاز ندارد تا به او روزى دهد. تمامى اشیا در برابر وى خاضع و فرمانبردار و در مقابل عظمتش ذلیل و خوارند.
هیچ موجودى قدرت فرار از محیط حکومتش به خارج از آن را ندارد تا از پذیرش سود و زیانش خوددارى کند. نه مانندى دارد تا همتاى او گردد و نه نظیر و شبیهى براى او متصور است تا با او مساوى شود.
شرح و تفسیر
باز هم اوصاف مهم دیگرى از اوصاف جمال و جلالش
امام علیه السّلام در این بخش از خطبه به صفات دیگرى از صفات خداوند اشاره کرده و بحثهاى گذشته را بدین وسیله تکمیل مىکند.
نخست به سراغ ازلیت خداوند مىرود و مىفرماید: «شایسته نیست گفته شود او موجود شد بعد از آنکه نبود که در این صورت صفات موجودات حادث بر او جارى مىشود و بین او و آنها تفاوتى باقى نمىماند و هیچگونه برترى بر سایر مخلوقات نخواهد داشت؛
در نتیجه صانع و مصنوع و ایجادکننده و ایجادشونده یکسان خواهد شد»؛ (لا یقال: کان بعد أن لم یکن، فتجری علیه الصّفات المحدثات، و لا یکون بینها و بینه فصل، و لا له علیها فضل، فیستوی الصّانع و المصنوع، و یتکافأ المبتدع و البدیع(22)).
سپس به شرح یکى دیگر از صفات بارز خداوند یعنى قدرت بارز او مىپردازد و در این زمینه نخست به مسئله ابداع و آفرینش بىسابقه را مطرح کرده و مىفرماید: «مخلوقات را بىنمونهاى که از دیگرى گرفته باشد آفرید و در آفرینش آنها از کسى یارى نجست»؛ (خلق الخلائق على غیر مثال خلا من غیره، و لم یستعن على خلقها بأحد من خلقه).
هنگامى که به جهان خلقت نظر مىافکنیم انواع بیشمارى مخلوقات در عالم جانداران و گیاهان و جمادات مىبینیم که هریک شکل و ساختمان بدیع و آفرینش ویژه و جالبى دارد. موجوداتى که هرگز سابقه نداشته و خداوند آنها را از کتم عدم به عرصه وجود آورد و در مسیر تکامل پیش فرستاد در حالى که اگر انسانها صنایعى دارند هم به اقتباس از دیگرى است؛ مثلا روز نخست کسى با دقت در بال و پر پرندگان و کیفیت پرواز آنها به فکر ساختن نوعى هواپیماى بسیار ابتدایى افتاد. سپس دانشمندان در زمانهاى بعد یکى پس از دیگرى اختراع پیشین را گرفته و به تکمیل آن پرداختند تا در عصر و زمان ما به اوج تکامل خود رسید.
بر این اساس، مخترعان ما یا در اختراعات خود از طبیعت الهام مىگیرند و یا از دیگرى؛ نه کار بدون سابقه انجام مىدهند و نه کارى بدون کمک گرفتن از دیگران. در حالى که کارهاى آنها محدود است؛ ولى خداوند در پهنه آفرینش و در ایجاد این همه
مخلوقات متنوع و بیشمار، نه نیاز به سابقه دارد و نه نیاز به کمک.
آنگاه به سراغ چهره دیگر از قدرت بىپایان او مىرود و مىفرماید: «خداوند زمین را آفرید و آن را در جاى خود ثابت نگه داشت بىآنکه این کار او را به خود مشغول سازد و در عین حرکت و بىقرارى به او ثبات بخشید. بدون هیچ پایهاى آن را برپا کرد و بىهیچ ستونى آن را برافراشت و از کژى و اعوجاج نگاه داشت و از سقوط و درهم شکافتن آن جلوگیرى کرد»؛ (و أنشأ الأرض فأمسکها من غیر اشتغال، و أرساها على غیر قرار، و أقامها بغیر قوائم، و رفعها بغیر دعائم، و حصّنها من الأود(23) و الإعوجاج، و منعها من التّهافت(24) و الإنفراج(25)).
امروز این مطلب براى همه ما مسلم است که میلیونها سال است کره زمین به دور خود و به دور خورشید در مدار معینى در حرکت است و این حرکت سریع به قدرى منظم و آرام است که ساکنان زمین هرگز آن را احساس نمىکنند و به همین دلیل دانشمندان پیشین کره زمین را مرکز عالم و ثابت مىدانستند.
این چه قدرتى است که زمین با این همه عظمت را در میلیونها سال در عین حرکتهاى متعدد، آن را ثابت نگهداشته بىآنکه پایهاى بخواهد و یا ستونى داشته باشد و یا اینکه با گذشت این همه زمان شکافى بردارد و اجزاى آن درهم بریزد؛ آیا جز قدرت عظیم پروردگار مىتواند چنین برنامهاى براى زمین تنظیم کند؟
امروز ما مىدانیم قرار گرفتن زمین در فاصله معینى از خورشید و در وضعى کاملا یکنواخت و آرام، نتیجه تعادل دقیقه قوه جاذبه و دافعه است. براساس نیروى جاذبه به هردو جسم یکدیگر را نسبت مستقیم جرمها و به نسبت معکوس مجذور فاصلهها جذب مىکنند. این نیرو سبب مىشود کره خاکى ما به سرعت به سوى خورشید پیش رود و
مجذوب آن شود و تبدیل به دود و بخار گردد از سوى دیگر حرکت دورانى بر گرد یک مرکز سبب فرار آن جسم از مرکز مىشود که آن را نیروى گریز از مرکز مىنامند و هرچه قدر حرکت سریعتر باشد نیروى گریز از مرکز بیشتر است، لذا هنگامى که قلاب سنگ را به دور دست بهطور سریع به گردش در مىآورند ناگهان آن را رها مىکنند به شدت به نقطه دور پرتاب مىشود.
حال براى اینکه زمین میلیونها سال در مدار خود به صورت یکنواخت گردش کند تنها راه این است که نیروى جاذبه که تناسب با جسم زمین و خورشید دارد با نیروى دافعه که بر اثر حرکت و گریز از مرکز حاصل مىشود کاملا مساوى باشد؛ حتى اگر کمى فاصله زیادتر و یا کمتر گردد و یا کمى حرکت کندتر و یا سریعتر شود این معادله دقیق بر هم مىخورد و زمین در فضا سرگردان مىشود و یا به سوى خورشید جذب مىگردد.
اکنون این سؤال باقى مىماند که این تعبیرهاى مختلف براى چیست؟
بعضى از شارحان نهج البلاغه آنها را از قبیل عطف تفسیرى دانستهاند؛ ولى به نظر مىرسد مولا امیر مؤمنان على علیه السّلام هریک از اینها را در معناى خاصى به کار برده تا همه جوانب مطلب را روشن سازد. توضیح اینکه هنگامى که بخواهند چیزى را ثابت قرار دهند نخست قرارگاهى مىخواهد که بر آن تکیه کند، سپس احتیاج به پایههاى زیرین و بعد از آن ستونهاى محکم و قوى دارد. امام علیه السّلام مىفرماید: خدا زمین را ثابت نگهداشته بىآنکه نیازى به یکى از این امور سهگانه داشته باشد. در فضاى بىکران با نرمى شنا مىکند و بدون تکیهگاه و ستون در یک حال ثابت است.
در جمله بعد فرمود: خداوند زمین را از اود و اعوجاج و تهافت و انفراج بازداشت که هر کدام از این چهار واژه معناى خاص خود دارد. «اود» اشاره به سنگینى و فشارى است که گاه موجب کجى (اعوجاج) و گاه موجب فروریختن (تهافت) و یا شکاف (انفراج) در بنا مىشود. خداوند زمین را از همه اینها حفظ کرد.
سپس در ادامه این سخن به بعضى دیگر از عجایب و شگفتیهاى زمین و تدبیرهاى
الهى براى آماده ساختن آن براى زندگى انسانها اشاره کرده، مىفرماید: «خداوند میخهاى زمین را محکم نمود و سدهایى در آن ایجاد نمود، چشمههایش را جارى ساخت و درّههایش را (براى جریان سیلابها) شکافت. آنچه را بنا نمود هرگز سست نشد و هرچه را قوت بخشید ناتوان نگشت»؛ (أرسى أوتادها، و ضرب أسدادها(26)، و استفاض عیونها، و خدّ(27) أودیتها؛ فلم یهن ما بناه، و لا ضعف ما قوّاه).
جمله اوّل اشاره به آیات متعددى است که در قرآن درباره کوهها آمده و خداوند آنها را به منزله میخهاى زمین قرار داده تا از لرزهها و بىقراریها زمین را نجات دهد. در سوره نبأ مىخوانیم: ««وَ الْجِبالَ أَوْتاداً» خداوند کوهها را میخهاى زمین قرار داد».(28) و(29)
از آنجا که یکى از آثار کوهها این است که به صورت سدى در مقابل سیلابها و تندبادها درمىآید از آن تعبیر به «اسداد» فرموده است. با توجه به اینکه خلل و فرج کوهها و فضاهاى خالى در گوشه و کنار آنها سبب ذخیره آب و سپس جارى شدن چشمهها مىگردد و نیز شکافهاى کوهها که سبب پیدایش درهها و هدایت آب باران به جلگهها و درهها مىشود روى این دو مسئله نیز تکیه فرموده است.
آنگاه در پى بیان ربوبیت و تدبیر خداوند که از صفات فعل اوست به سراغ صفات ذات مىرود و به علم و قدرت و وحدانیت خداوند با تعبیرهاى بسیار عمیق و دلنشین اشاره کرده، مىفرماید: «او با سلطه و عظمتش بر ظاهر آن سلطه دارد و با علم و آگاهیش از درون آن باخبر است. با جلال و عزتش بر همه چیز مسلط است و چیزى از قلمرو قدرتش بیرون نیست. هرگز موجودى از فرمانش سر نمىپیچد تا بر او چیره گردد و هیچ شتاب
کنندهاى از چنگ قدرتش نمىگریزد تا بر او پیشى گیرد و به هیچ ثروتمندى نیاز ندارد تا به او روزى دهد»؛ (هو الظّاهر علیها بسلطانه و عظمته، و هو الباطن لها بعلمه و معرفته، و العالی على کلّ شیء منها بجلاله و عزّته. لا یعجزه شیء منها طلبه، و لا یمتنع علیه فیغلبه، و لا یفوته السّریع منها فیسبقه، و لا یحتاج إلى ذی مال فیرزقه).
دلیل همه این صفات در واقع قدرت و علم بىپایان اوست، آن کس که قدرت نامحدود دارد بر همه چیز غالب است و بر همه موجودات برترى دارد، چیزى بر او غالب نمىشود و کسى از حیطه قدرتش نمىتواند بگریزد و طبعا نیاز به هیچ کس ندارد، چون بر هرچیز قادر و تواناست.
همچنین کسى که علمش بىپایان است از درون و برون اشیا آگاه است و اساسا درون و برون براى او معنا ندارد، همانگونه که قوى و ضعیف، دور و نزدیک و بالا و پایین همه نزد او یکسان است.
بدیهى است توجه به این صفات افزون بر بالا بردن سطح معرفت انسان نسبت به خدا، آثار بسیار مهمى در تربیت نفوس و تزکیه انسان دارد.
آنگاه در ادامه شرح قدرت پروردگار در پهنه جهان هستى مىافزاید: «تمامى اشیا در برابرش خاضع و فرمانبردار و در مقابل عظمتش ذلیل و خوارند. هیچ موجودى قدرت فرار از محیط حکومتش به خارج از آن را ندارد تا از پذیرش سود و زیان او خوددارى کند»؛ (خضعت الأشیاء له، و ذلّت مستکینة لعظمته، لا تستطیع الهرب من سلطانه إلى غیره فتمتنع من نفعه و ضرّه).
آرى همه جهان ملک خداست و قوانین او در همه جا حکومت مىکند و هرجا برویم تحت سلطه او هستیم و بیرون از آن چیزى جز عدم نیست و فرار به جاى دیگر مفهومى ندارد.
در اینجا این سؤال براى شارحان نهج البلاغه مطرح شده که فرار از زیان قابل درک
است؛ ولى فرار از منفعت چه مفهومى مىتواند داشته باشد؟
در پاسخ گفتهاند: منظور این است که اگر کسى نخواهد وامدار دیگرى گردد تا در برابر خواستههاى او مسئولیتى داشته باشد و به تعبیر دیگر از منافع و عطایاى او بگریزد تا ناچار نباشد سر بر فرمان او نهد چنین کارى در مورد خداوند و مهر و قهر او مفهومى ندارد.
قرآن مجید مىگوید: ««قُلْ مَنْ ذَا الَّذِی یَعْصِمُکُمْ مِنَ اللَّهِ إِنْ أَرادَ بِکُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِکُمْ رَحْمَةً» بگو چه کسى مىتواند شما را در برابر اراده خدا بازدارد اگر او مصیبت یا رحمتى را براى شما بخواهد».(30)
در اینجا نیز سخن از امتناع از پذیرش رحمت و کیفر الهى است؛ مىفرماید: در هر حال شما راهى جز پذیرش ندارید؛ خواه رحمتى براى شما بخواهد یا مصیبتى در برابر رحمت او به هرحال وامدار خواهید بود.
سرانجام این فراز از خطبه با تأکید بر یگانگى ذات پاک پروردگار پایان مىگیرد، حضرت مىفرماید: «نه مانندى دارد تا همتاى او گردد و نه نظیر و شبیهى براى او متصور است تا با او مساوى شود»؛ (و لا کفء له فیکافئه، و لا نظیر له فیساویه).
بارها گفتهایم، ذات پاک خداوند از هرنظر نامحدود است. بدیهى است دوگانگى در وجود نامحدود امکان ندارد، زیرا تعدّد همیشه همراه با محدودیت است، چون هریک از آن دو فاقد وجود دیگرى است و یا به تعبیر دیگر مرز هرکدام به دیگرى که مىرسد نقطه پایان آن است و این امر با نامحدود بودن ذات پروردگار او سازگار نیست.
جالب اینکه این فراز از توحید شروع مىشود و بعد از ذکر مجموعهاى از صفات ذات و صفات افعال با تأکید بر توحید پایان مىگیرد.
بخش پنجم
هو المفنی لها بعد وجودها، حتّى یصیر موجودها کمفقودها. و لیس فناء الدّنیا بعد ابتداعها بأعجب من إنشائها و اختراعها. و کیف و لو اجتمع جمیع حیوانها من طیرها و بهائمها، و ما کان من مراحها و سائمها، و أصناف أسناخها و أجناسها، و متبلّدة أممها و أکیاسها، على إحداث بعوضة، ما قدرت على إحداثها، و لا عرفت کیف السّبیل إلى إیجادها، و لتحیّرت عقولها فی علم ذلک و تاهت، و عجزت قواها و تناهت، و رجعت خاسئة حسیرة، عارفة بأنّها مقهورة، مقرّة بالعجز عن إنشائها، مذعنة بالضّعف عن إفنائها!
ترجمه
اوست که اشیا را پس از ایجاد (در زمان معینى) نابود خواهد کرد (و بساط جهان را در هم مىپیچد) تا وجودش همچون عدمش گردد. فناى جهان بعد از وجودش، شگفتآورتر از ایجاد آن بعد از عدم نیست، زیرا اگر تمام جانداران اعم از پرندگان و چهارپایان و حیواناتى که شبانگاه به جایگاهشان مىروند و آنها که در بیابان مشغول چرا هستند و انواع و اقسام گوناگون آنها اعم از آنها؛ که کمهوش (یا غیر عاقل) هستند و آنها که (مانند انسانها) زیرکند (آرى اگر همه آنها) جمع شوند هرگز توانایى بر خلق پشهاى ندارند و هیچگاه طریق ایجاد آن را نتوانند شناخت. (نه تنها نمىتوانند پشهاى بیافرینند بلکه) عقول آنها در کشف اسرار آفرینش آن حیران مىماند و قواى آنها در این راه ناتوان مىشود و سرانجام پس از تلاش فراوان شکستخورده و وامانده بازمىگردند و به
شکست خود اعتراف و به ناتوانى خود اقرار مىکنند؛ حتى به ناتوانى خود از نابود ساختن آن نیز اذعان دارند!
شرح و تفسیر
حتى قادر به خلق پشهاى نیستند!
به دنبال بحث عمیقى که در بخش گذشته این خطبه درباره آفرینش جهان مخصوصا زمین و شگفتیهایش گذشت، امام علیه السّلام در این بخش، سخن از مسئله فنا و نابودى جهان مىگوید و قدرت بىپایان خدا را بر ایجاد و نابودى جهان، آشکار مىسازد و مىفرماید: «اوست که اشیا را پس از ایجاد (در زمان معینى) نابود خواهد کرد (و بساط جهان را درهم مىپیچد) تا وجودش همچون عدمش گردد»؛ (هو المفنی لها بعد وجودها، حتّى یصیر موجودها کمفقودها).
سپس در تکمیل این سخن، مىافزاید: «فناى جهان بعد از وجودش شگفتآورتر از ایجاد آن بعد از عدم نیست، زیرا اگر همه جانداران؛ اعم از پرندگان و چهارپایان و حیواناتى که شبانگاه به جایگاهشان بازمىگردند و آنها که در بیابان مشغول چرا هستند و تمام انواع و اقسام گوناگون آنها؛ اعم از آنها که کمهوش (یا غیرعاقل) هستند و آنها که (مانند انسانها) زیرکند (آرى اگر همه آنها) جمع شوند هرگز توانایى بر خلق ندارند و هیچگاه طریق ایجاد آن را نتوانند شناخت»؛ (و لیس فناء الدّنیا بعد ابتداعها بأعجب من إنشائها و اختراعها. و کیف و لو اجتمع جمیع حیوانها من طیرها و بهائمها، و ما کان من مراحها(31) و سائمها(32)، و أصناف أسناخها(33) و أجناسها، و متبلّدة(34) أممها و
أکیاسها، على إحداث بعوضة، ما قدرت على إحداثها، و لا عرفت کیف السّبیل إلى إیجادها).
این سخن نه تنها در زمان صدورش از امام علیه السّلام واقعیت داشت، بلکه امروز نیز کاملا صادق است، زیرا اگر همه دانشمندان جهان، جمع شوند تا پشهاى بیافرینند توانایى ندارند، زیرا مسئله پیدایش حیات از موجودات بىجان همچنان لاینحل باقى مانده است. افزون بر این، ساختمان پشه از نظر بالها و پاها و مغز و اعصاب و دستگاه تغذیه و تولیدمثل به قدرى پیچیده و ظریف و دقیق است که به فرض مسئله پیدایش حیات هم حل شود باز دانشمندان از انجام دادن مثل آن عاجزند.
جملههاى (ما قدرت على إحداثها، و لا عرفت کیف السّبیل إلى إیجادها) هر یک به نکتهاى اشاره دارد. جمله اوّل اشاره به عجز انسانها و حیوانات از ایجاد پشه و جمله دوم اشاره به عدم آگاهى به عوامل و اسباب آن است.
همین معنا در قرآن مجید نیز درباره آفرینش مگس آمده است که مىفرماید: ««إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ» کسانى را که غیر از خدا عبادت مىکنید هرگز قادر نیستند مگسى بیافرینند هرچند همگى بر این کار اجتماع کنند».(35)
در ادامه این سخن مىافزاید: «(نه تنها نمىتوانند پشهاى بیافرینند، بلکه) عقول آنها در کشف اسرار آفرینش آن حیران مىماند و قواى آنها در این راه ناتوان مىشود. و سرانجام پس از تلاش فراوان شکستخورده و وامانده بازمىگردند و به اعتراف به شکست خود و اقرار به ناتوانى از ایجاد پشهاى مىکنند. حتى به ناتوانى خود از نابود ساختن آن نیز اذعان دارند»؛ (و لتحیّرت عقولها فی علم ذلک و تاهت، و عجزت
قواها و تناهت، و رجعت خاسئة(36) حسیرة(37)، عارفة بأنّها مقهورة، مقرّة بالعجز عن إنشائها، مذعنة بالضّعف عن إفنائها!).
آرى این پشههاى کوچک اگر تصمیم به اذیت و آزار انسانها و سایر جانداران بگیرند و خداوند کنترل تولید مثل را از آن بردارد به قدرى افزایش پیدا مىکنند که فضاى زندگى را بر انسانها تیره و تار مىسازند و همه مواد حشرهکش در برابر نابودى آنها درمانده مىشود و اگر امروز مىبینیم با موادى مىتوان آنها را در مناطق محدودى از بین برد از آن رو است که بهطور محدود، تولید مثل مىکنند وگرنه مانند ملخها که از کنترل خارج مىشوند گروههاى عظیمى تشکیل مىدهند که مانند ابر فضا را مىپوشانند.
این پشههاى به ظاهر ضعیف، قدرتنمایى خود را در بعضى موارد- به فرمان خدا- نشان دادهاند گاه به صورت گروهى که به یک فیل حمله مىکنند او را از پاى در مىآورند.
بعضى از آنها- در شرایط خاصى- ناقل میکروبهاى خطرناک یا سموم کشنده هستند که هرانسانى را در مقابل خود، ناتوان مىسازد تا توانایى خود را به اثبات رساند.
—
نکتهها
1. معاد جسمانى و اعاده معدوم
بعضى از شارحان نهج البلاغه به تناسب جمله «هو المفنی لها بعد وجودها» که در آغاز این بخش از خطبه آمده بود، درباره معاد جسمانى سخن گفتهاند و آیاتى همچون آیه ذیل را شاهد اصل مطلب گرفتهاند: ««یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَما»
«بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ» روزى که آسمان را چون طومارى درهم مىپیچیم سپس همان گونه که آفرینش را آغاز کردیم بازگردانیم».(38)
سپس افزودهاند: همه انبیا، به خصوص پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و اله خبر از فناى این جهان دادهاند و افزودهاند که فلاسفه با این امر مخالفت کردهاند نه به این جهت که فناى عالم غیر ممکن است، بلکه به این جهت که با بقاى علت که ذات پاک خداست، معدوم شدن این جهان ممکن نیست.
سپس به شرح مسئله امتناع اعاده معدوم پرداختهاند و به تردید بعضى در مسئله معاد جسمانى اشاره کردهاند؛ ولى حق این است که نه فناى عالم غیر ممکن است، زیرا خداوند فاعل مختار است و هنگامى که مصلحت بداند چیزى را ایجاد مىکند و اگر مصلحت بداند آن را به دیار عدم مىفرستد، و نه مسئله معاد جسمانى جاى تردید است، زیرا قرآن با صراحت در آیات بىشمارى به آن اشاره کرده و هیچ دلیل عقلى بر امتناع آن وجود ندارد.(39)
مسئله محال بودن اعاده معدوم نیز ارتباطى به مسئله معاد ندارد، زیرا اگر مىگوییم اعاده معدوم محال است؛ یعنى بازگرداندن آن چیز با همه خصوصیات حتى زمان و مکان محال است و به یقین زمانى که سپرى شد بازنمىگردد؛ ولى بازگشت انسانها در معاد و رستاخیز مفهومش بازگشت زمان و مکان گذشته نیست، زیرا هیچ عاقلى نمىگوید همان زمانى که در دنیا در آن مىزیستند در قیامت بازمىگردد، بلکه منظور بازگشتن انسان با همه ویژگیهاى او در زمان و مکان دیگر است. مثلا هنگامى که حضرت مسیح مردهاى را زنده کرد به یقین همان شخص سابق بود، هرچند در زمان و مکان دیگرى زنده شد. احیاى اموات در قیامت نیز چنین است.
کوتاهسخن اینکه آنچه در این خطبه آمده چیزى جز آنچه در قرآن مجید آمده نیست، بلکه امام با تعبیرات زیبا و عمیقى در واقع آیات معاد را در اینجا شرح داده است.
2. آفرینش شگفت پشهها!
امام علیه السّلام در این بخش از خطبه تصریح مىفرماید که اگر همه موجودات جمع شوند تا پشهاى را بیافرینند قدرت ندارند و اگر زادوولد پشهها به فرمان الهى از کنترل خارج شود هیچ قدرتى در جهان توان نابود کردن آنها را ندارد و همانگونه که در بالا گفتیم این سخن نه تنها در عصر نزول قرآن و عصر امام علیه السّلام مقرون به واقعیت بود، بلکه در عصر ما نیز چنین است، زیرا:
پشهها خلقت پیچیدهاى دارند؛ بسیارى از آنها تنها در آبهاى راکد کنار نهرها، باتلاقها و مانند آن پرورش مىیابند. به این ترتیب که پشه ماده هربار قریب 150 تخم مىریزد نوزاد از تخم به زودى بیرون مىآید. هرنوزاد لوله تنفس بسیار ظریف و باریکى دارد که به سطح آب مربوط مىشود و نوزاد به آن آویزان مىماند. چند روز بعد پوستهاى در اطراف او نمایان مىشود و در درون پوسته که ظاهرا بىحرکت است تغییرات فراوانى در ساختمان او پیدا مىشود. چند روز بعد پشه نابالغ از پوسته خارج مىشود و به پرواز در مىآید و بقیه عمر خود را در هوا زندگى مىکند.
تحولات عجیبى که در این مدت کوتاه در ساختمان پشه پدید مىآید و موجودى آبى تبدیل به پرندهاى تمام عیار مىگردد راستى شگفتآور است.
دانشمندان مىگویند پشههاى نر از شیرههاى گیاهان و عصاره میوهها تغذیه مىکنند؛ ولى پشه ماده بیشتر خون مىمکد. هنگامى که پشه به کسى نیش مىزند در جستجوى خوراک خود؛ یعنى خون است.
همه پشهها حشراتى کوچکاند که تنها دو بال دارند و اگر زیر ذرهبین گذارده شوند
ساختمانى بسیار ظریف و شگفتانگیز در آنها دیده مىشود که ساختن آن براى انسان غیر ممکن است آن هم به صورتى موجودى زنده داراى رشد و نمو و تغذیه و تولید مثل.
عجب اینکه بعضى از آنها چنان بىرنگ هستند که با چشم دیده نمىشوند.
پشههاى معمولى گرچه موجوداتى مزاحماند و ممکن است یک شب خواب را بهطور کامل از انسانى نیرومند و قوى البنیه بگیرند؛ ولى غالبا خطرناک نیستند؛ اما در میان پشهها پشههاى خطرناک و سمى نیز وجود دارد که مىتوانند قوىترین حیوانات را از پاى درآورند.(40)
بخش ششم
و إنّ اللّه سبحانه، یعود بعد فناء الدّنیا وحده لا شیء معه. کما کان قبل ابتدائها، کذلک یکون بعد فنائها، بلا وقت و لا مکان، و لا حین و لا زمان. عدمت عند ذلک الآجال و الأوقات، و زالت السّنون و السّاعات. فلا شیء إلّا اللّه الواحد القهّار الّذی إلیه مصیر جمیع الأمور. بلا قدرة منها کان ابتداء خلقها، و بغیر امتناع منها کان فناؤها، و لو قدرت على الإمتناع لدام بقاؤها. لم یتکاءده صنع شیء منها إذ صنعه، و لم یؤده منها خلق ما خلقه و برأه، و لم یکوّنها لتشدید سلطان، و لا لخوف من زوال و نقصان، و لا للإستعانة بها على ندّ مکاثر، و لا للإحتراز بها من ضدّ مثاور، و لا للإزدیاد بها فی ملکه، و لا لمکاثرة شریک فی شرکه، و لا لوحشة کانت منه، فأراد أن یستأنس إلیها.
ترجمه
خداوند سبحان بعد از فناى جهان تنها باقى مىماند، چیزى با او نخواهد بود و همان گونه که قبل از آفرینش جهان تنها بود بعد از فناى آن چنین خواهد شد. (در آن هنگام) نه وقتى وجود خواهد داشت نه مکانى و نه حین و نه زمانى. در آن هنگام سرآمدها، اوقات، سالها و ساعتها همه از میان مىرود و چیزى جز خداوند یکتاى قاهر نیست، همان خدایى که همه امور به او بازگشت مىکند، کائنات همانگونه که در آغاز آفرینش از خود قدرتى نداشتند، به هنگام فنا و نابودى نیز توان امتناع را ندارند، زیرا اگر قدرت بر امتناع مىداشتند بقاى آنها ادامه مىیافت. در آن زمان که موجودات را آفرید آفرینش
آن براى او رنجآور نبود و به سبب خلقت آنها خستگى براى او پدید نیامد. خداوند (هرگز) موجودات جهان را براى استحکام بخشیدن به حکومتش نیافرید و نه براى ترس از زوال و نقصان، نه براى کمک گرفتن از آنها در برابر همتایى برترى جو و نه براى دورى جستن از دشمنى مهاجم، نه براى افزودن بر ملک خویش، نه براى فزونطلبى در برابر شریکى همطراز و نه به سبب وحشت از تنهایى و انس گرفتن با مخلوقات خود.
شرح و تفسیر
من نکردم خلق تا سودى کنم!
امام علیه السّلام در این بخش از خطبه و در ادامه بحثهایى که قبلا درباره وجود و عدم جهان فرمود، مىافزاید: «خداوند سبحان است که بعد از فناى جهان تنها باقى مىماند، چیزى با او نخواهد بود و همانگونه که قبل از آفرینش جهان تنها بود بعد از فناى آن چنین خواهد شد. (در آن هنگام) نه وقتى وجود خواهد داشت نه مکانى و نه حین و نه زمان»؛ (و إنّ اللّه سبحانه، یعود بعد فناء الدّنیا وحده لا شیء معه. کما کان قبل ابتدائها، کذلک یکون بعد فنائها، بلا وقت و لا مکان، و لا حین و لا زمان).
سپس در ادامه همین بحث مىفرماید: «در آن هنگام سرآمدها و اوقات و سالها و ساعتها همه از میان خواهد رفت (نه موجودى باقى مانده نه وقت و نه زمانى و نه مکانى، زیرا زمان و مکان، زاییده اجسام است و هنگامى که جسمى نباشد زمان و مکانى نیز نیست)»؛ (عدمت عند ذلک الآجال و الأوقات، و زالت السّنون و السّاعات).
حضرت در نتیجهگیرى مىافزاید: «در آن هنگام، چیزى جز خداوند یکتاى قاهر نیست، همان خدایى که همه امور به او بازگشت مىکند و کائنات همانگونه که در آغاز آفرینش از خود قدرتى نداشتند به هنگام فنا و نابودى نیز توان امتناع را ندارند، زیرا اگر قدرت بر امتناع مىداشتند بقاى آنها ادامه مىیافت»؛ (فلا شیء إلّا اللّه الواحد القهّار
الّذی إلیه مصیر جمیع الأمور. بلا قدرة منها کان ابتداء خلقها، و بغیر امتناع منها کان فناؤها، و لو قدرت على الإمتناع لدام بقاؤها).
اشاره به این که همه جهان خلقت، در برابر اراده خداوند، تسلیم است؛ نه در آغاز آفرینش خود، اختیارى داشتند نه به هنگام فنا و پایان زندگى، چون اگر آفرینش و فنا به دست آنها بود از آنجا که بىشک هرموجودى خواهان بقاى خویش است همه موجودات جاودان مىشدند.
البتّه این سخن منافاتى با اختیارى بودن افعال انسانها ندارد، زیرا منظور مولا علیه السّلام بیان آغاز و پایان خلقت است که از اختیار همه بیرون است و مطابق برنامهاى حکیمانه و زمانبندى شده انجام مىگیرد.
آنگاه به این نکته اشاره مىفرماید: «در آن زمان که چیزى را آفرید آفرینش آن براى او رنجآور نبود و به سبب خلقت موجودات خستگى براى او پدید نیامد»؛ (لم یتکاءده(41) صنع شیء منها إذ صنعه، و لم یؤده(42) منها خلق ما خلقه و برأه).
زیرا خستگى و ضعف و ناتوانى مربوط به کسى است که قدرت محدودى دارد، هنگامى که بخواهد زیر بار کارى برود که بیش از قدرت اوست ناتوان و فرسوده مىشود و اگر در حد اعلاى قدرت او باشد خسته مىشود؛ اما براى کسى که قدرتش بىپایان است برداشتن یک پر کاه از زمین با یک کوه عظیم یکسان است. او نیاز به ابزار و آلاتى ندارد که از آن کمک بگیرد، بلکه به محض اینکه اراده کند همه چیز انجام مىشود: «إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(43)
این بیان مولا هماهنگ با چیزى است که در بخشى از آیة الکرسى در قرآن مجید آمده است، آنجا که مىفرماید: ««وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما» تخت حاکمیت خداوند آسمانها و زمین را دربر گرفته و حفظ این دو براى او سنگین و موجب زحمت نیست».(44) و در جایى دیگر بعد از اشاره به آفرینش آسمان و زمین مىفرماید: ««وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ» هرگز به موجب آفرینش آنها خسته نشد».(45)
سپس حضرت در ادامه به بیان این نکته مهم مىپردازد که نه آفرینش جهان خلقت براى جلب نفع و دفع ضررى بوده، چون او غنى بالذات است و نه فانى ساختن آنها بعد از آفرینش به جهت ناراحتى و خستگى از وجود آنها بوده است و به این ترتیب هرگونه نیاز را در آفرینش جهان و سپس در فانى ساختن جهان از ذات پاک او نفى مىکند.
در قسمت اوّل به اهداف هفتگانهاى که معمولا انسانها را براى انجام کارهاى خویش در نظر مىگیرند اشاره کرده و همه را که از نشانههاى ضعف و نقصان است از او نفى مىکند، مىفرماید: «هرگز موجودات جهان را براى استحکام بخشیدن به حکومتش نیافرید (زیرا او وجودى است نامحدود و بىنیاز از هرنظر)»؛ (و لم یکوّنها لتشدید سلطان).
«و نه براى ترس از زوال و نقصان»؛ (چون او واجب الوجود است و زوال و نقصان در وى راه ندارد)؛ (و لا لخوف من زوال و نقصان).
«و نه براى کمک گرفتن از آنها در برابر همتایى برترىجویى (چرا که او همتایى ندارد)»؛ (و لا للإستعانة بها على ندّ مکاثر(46)).
«و نه براى دورى جستن از دشمنى مهاجم (چون او ضدّ و دشمنى ندارد و همه چیز و
همه کس سر بر فرمانش دارند)»؛ (و لا للإحتراز بها من ضدّ مثاور(47)).
«و نه براى افزودن بر ملک خویش»؛ (زیرا او نیازى به مخلوقات خود ندارد تا با افزایش آنها نیازش برطرف گردد)»؛ (و لا للإزدیاد بها فی ملکه).
«و نه براى فزونطلبى در برابر شریکى همطراز (چون نه شریکى دارد و نه قرینى)»؛ (و لا لمکاثرة شریک فی شرکه).
«و نه به سبب وحشت از تنهایى و براى انس گرفتن با مخلوقات خود (زیرا وحشت تنهایى به جهت احساس خطر از ناحیه دشمن یا بروز مشکلات است ولى او نه دشمنى دارد و نه مشکلى)»؛ (و لا لوحشة کانت منه، فأراد أن یستأنس إلیها).
بدیهى است همه این اهداف هفتگانه به جلب منفعت و دفع ضرر بازمىگردد؛ ولى امام علیه السّلام آن دو را به طرز بلیغى تشریح فرموده و انگشت روى همه مصادیق مهم آن گذارده است به گونهاى که از آن رساتر و گویاتر تصور نمىشود.
روشن است هنگامى که همه این اهداف نفى شود، ثابت مىگردد که خداوند آفرینشى که دارد براى فیضبخشى و لطف به آفریدگان است؛ نه جهت جلب منفعتى براى به خویش، چون جلب منفعت یا دفع ضرر از لوازم ممکنات است و او واجب الوجود است.
—
نکته
آیا زمانى بود که مخلوقى نباشد؟
آنچه امام علیه السّلام در این بخش از خطبه پیرامون فناى دنیا در آغاز و در پایان بیان فرموده به گونهاى که خداوند در آغاز تنهاى تنها بوده و در پایان نیز چنین مىشود، سؤالى را براى
بعضى شارحان نهج البلاغه طرح کرده است که مىگویند: چگونه ممکن است ذات پاک فیاض على الاطلاق زمانى باشد که فیض از آن بروز و ظهور نکند و پاسخ دادهاند که منظور عدم وجود اشیا بهطور مطلق نیست، بلکه در مرحله ذات خداوند است یعنى موجوداتى بودهاند؛ اما نه مستقل از او، بلکه وابسته به او (البتّه این پاسخ چندان قانعکننده نیست).
سؤال مهمترى نیز براى ما مطرح است و آن اینکه آنچه را امام درباره فناى جهان فرموده چگونه با ظاهر آیات قرآن سازگار است؟ قرآن در آیات متعددى مىگوید: این جهان در پایان خراب و ویران مىگردد؛ نه اینکه به کلى نابود شود، مىفرماید: «إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ وَ إِذَا الْجِبالُ سُیِّرَتْ وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ»(48)
در جاى دیگر مىفرماید: ««یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ» آن روز که این زمین به زمین دیگر و آسمانها به آسمانهاى دیگرى مبدّل مىشوند».(49)
در جاى دیگر مىفرماید: ««وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ یَنْسِفُها رَبِّی نَسْفاً فَیَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً لا تَرى فِیها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً» از تو درباره کوهها سؤال مىکنند بگو پروردگارم آنها را متلاشى کرده بر باد مىدهد سپس زمین را صاف و هموار مىسازد به گونهاى که در آن هیچ پستى و بلندى نمىبینند».(50)
اضافه بر این مىگوید: انسانها روز قیامت از قبرها سر برمىآورند و بسیارى از دانشمندان معتقدند طبق ظواهر آیات و روایات بهشت و جهنم هماکنون آفریده شده و اعمال ماست که آنها را گسترش مىدهد.
با این حال چگونه مىتوان گفت در پایان جهان همه چیز نابود مىشود و جز خداوند یگانه و یکتا باقى نمىماند حتى زمان و مکان هم از بین مىرود؟! آنگونه که در خطبه بالا
خواندیم. در پاسخ سؤال اوّل مىتوان گفت: همانگونه که خداوند فیّاض است حکیم على الاطلاق نیز هست و او فاعل مجبور نیست ممکن است حکمتش چنان ایجاب کند که در آغاز چیزى نباشد سپس موجود شود، بنابراین فیّاض بودن او مانع از عدم اشیا در قبل از آفرینش نیست.
و در پاسخ سؤال دوم ممکن است گفته شود که در آغاز جهان ویران مىشود همان گونه که در آیات بالا اشاره شد؛ ولى بعد از ویرانى به کلى محو مىگردد به گونهاى که جز ذات پاک خدا باقى نمىماند. سپس آنچه را فانى شده بود- به صورت اعاده معدوم، البتّه در شکل معقولش(51)- را به صحنه حیات مىآورد، و درست همانند آنچه در سابق بود همان بهشت و همان دوزخ، همان انسانها و همان قبرها، و این امر معقولى است و در بخش آینده این خطبه نیز اشاراتى به این مطلب دیده مىشود.
بخش هفتم
ثمّ هو یفنیها بعد تکوینها، لا لسأم دخل علیه فی تصریفها و تدبیرها، و لا لراحة واصلة إلیه، و لا لثقل شیء منها علیه. لا یملّه طول بقائها فیدعوه إلى سرعة إفنائها، و لکنّه سبحانه دبّرها بلطفه، و أمسکها بأمره، و أتقنها بقدرته، ثمّ یعیدها بعد الفناء من غیر حاجة منه إلیها، و لا استعانة بشیء منها علیها، و لا لانصراف من حال وحشة إلى حال استئناس، و لا من حال جهل و عمى إلى حال علم و التماس، و لا من فقر و حاجة إلى غنى و کثرة، و لا من ذلّ وضعة إلى عزّ و قدرة.
ترجمه
سپس خداوند موجودات را بعد از ایجاد، فانى مىکند نه به خستگى از تدبیر و اداره آنها و نه براى اینکه (با فناى آنها آسایشى یابد؛ نه به جهت (رفع) رنج سنگینى که از ناحیه آنها بر او وارد مىشود و نه اینکه طول بقاى موجودات، اسباب ملالت اوست و این امر او را به تسریع در فناى آنها دعوت مىکند، بلکه خداوند سبحان با لطف خود موجودات جهان را تدبیر کرده؛ به امر و فرمانش آنها را نگاه داشته و با قدرتش متقن ساخته است. سپس همه آنها را بعد از فنا بازمىگرداند (و حیات نوین مىبخشد) بىآنکه نیازى به آنها داشته باشد یا از بعضى براى ایجاد بعضى دیگر کمک گیرد یا از حال وحشت و تنهایى به حال انس و آرامش منتقل شود؛ یا از نادانى و بىخبرى، علم و تجربهاى کسب کند؛ یا از فقر و نیاز به توانگرى و فزونى دست یابد و یا از ناتوانى و ذلت به عزت و قدرت راه یابد.
شرح و تفسیر
تداوم خلقت و فنا
در این بخش که آخرین بخش خطبه است امام علیه السّلام به دنبال بیان روشنى که درباره اهداف ایجاد جهان آفرینش بیان فرمود از فناى این جهان و هدف سخن مىگوید و مىفرماید: «سپس خداوند موجودات را بعد از ایجاد نابود مىکند؛ نه به سبب خستگى از تدبیر و اداره آنها و نه براى اینکه (با فناى آنها) آسایشى یابد؛ و نه به جهت (رفع) رنج سنگینى که از ناحیه آنها بر او وارد مىشود و نه اینکه طول بقاى موجودات اسباب ملالت اوست، و این امر او را به تسریع در فناى آنها دعوت مىکند»؛ (ثمّ هو یفنیها بعد تکوینها، لا لسأم(52) دخل علیه فی تصریفها و تدبیرها، و لا لراحة واصلة إلیه، و لا لثقل شیء منها علیه. لا یملّه طول بقائها فیدعوه إلى سرعة إفنائها).
زیرا همه این امور خستگى و ناتوانى و ملالت و طلب استراحت، از محدود بودن قدرت و توان فاعل ناشى مىشود و آن کس که قدرتش بىپایان است در معرض هیچیک از این حوادث نیست. اینها همه از صفات ممکنات است و اگر کسى توهم چنین صفاتى را براى خدا کند گرفتار اشتباه بزرگ تشبیه (واجب به ممکن) شده است.
در اینجا این سؤال مطرح شده که مگر کسى چنین احتمالاتى را درباره خداوند مىدهد که امام در مقام نفى آن است؟
بدون شک صاحبان عقول مستقیمه چنین احتمالى را به فکر خود راه نمىدهند؛ ولى ممکن است افراد عادى گرفتار چنین وسوسههایى بشوند؛ آنهایى که خدا را جسم مىدانند و چشم و گوش و دست و پا و گیسوان او قائل شدهاند چه جاى تعجب که گرفتار
این اوهام شوند؟! سؤالهاى دیگرى که در اینجا مطرح شده این است که امام علیه السّلام اینگونه از اهداف را براى فناى دنیا نفى مىکند؛ ولى به جاى آن هدف مثبتى را نام نمىبرد.
پاسخ این سؤال روشن است؛ خداوند حکیم همه کارهایش از روى حکمت است و آثار و فوایدش به انسان و سایر موجودات برمىگردد؛ نه به ذات پاکش که از همه چیز مستغنى است، ممکن است هدف اصلى از افنا این باشد که انسانها گرفتار اشتباه نشوند، وجودشان را از ناحیه خودشان ندانند و آسمان و زمین را ازلى و ابدى نپندارند و بدانند هر چه جز اوست وابسته به اراده اوست.
آنگاه در ادامه و تکمیل این سخن و در یک جمعبندى از بحثهاى گذشته مىفرماید: «بلکه خداوند سبحان با لطف خود موجودات جهان را تدبیر کرده؛ به امر و فرمانش آنها را نگاه داشته و با قدرتش متقن ساخته، سپس همه آنها را بعد از فنا بازمىگرداند (و حیات نوین مىبخشد) بىآنکه نیازى به آنها داشته باشد یا از بعضى براى ایجاد بعضى دیگر کمک گیرد یا از حال وحشت و تنهایى به حال انس و آرامش منتقل شود؛ یا از نادانى و بى خبرى، علم و تجربهاى کسب کند؛ یا از فقر و نیاز به توانگرى و فزونى دست یابد و یا از ناتوانى و ذلّت به عزت و قدرت راه یابد»؛ (و لکنّه سبحانه دبّرها بلطفه، و أمسکها بأمره، و أتقنها بقدرته، ثمّ یعیدها بعد الفناء من غیر حاجة منه إلیها، و لا استعانة بشیء منها علیها، و لا لانصراف من حال وحشة إلى حال استئناس، و لا من حال جهل و عمى إلى حال علم و التماس(53)، و لا من فقر و حاجة إلى غنى و کثرة، و لا من ذلّ وضعة(54) إلى عزّ و قدرة).
آنچه امام علیه السّلام در ذیل این خطبه بیان فرموده و در ضمن شش جمله، اهدافى را که شایسته ذات پاک او نیست نسبت به آفرینش جهان، نفى مىکند، با کمى تفاوت همان اهداف هفتگانهاى است که در بخشهاى قبل گذشت و امام علیه السّلام به جهت جمعبندى، آنها
را در تعبیرات نوین آورده است و خلاصه همه این است که نه ایجاد جهان آفرینش از روى نیاز او بوده و نه فانى ساختن و نه خلق جدید بعد از عدم.
در اینجا باز این سؤال مطرح شده است که اگر خداوند ایجاد و افنا و سپس خلق جدید را براى نیازهاى خود و رفع انواع کمبودها انجام نداده است پس چه هدفى داشته و چرا امام علیه السّلام اشاره به آن هدف نفرموده است؟
پاسخ بخش اوّل این سؤال همان است که در بالا بود؛ وجودى که از هرنظر، کامل است هرگز جهتگیرى افعالش به سوى خویش نیست، بلکه به سوى مخلوقات و ممکنات است و چیزى از آن عاید او نمىگردد و به بیان دیگر مخلوقاتش هرچه دارند از او دارند، چیزى از خود ندارند که به او دهند: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»(55)
آرى!
او نکرده خلق تا سودى کند
بلکه تا بر بندگان جودى کند
1) سند خطبه:نویسنده کتاب مصادر نهج البلاغه نخستین سخنى که در اینجا مىگوید از امالى سید مرتضى رحمهم اللّه که فرموده: «شرح اصول توحید و عدل از سخنان و خطبههاى امام امیر المؤمنین علیه السّلام گرفته شده و علماى کلام هرچه در اینباره گفتهاند همه آنها شرح این سخنان است». سپس مىافزاید: «این خطبه را طبرسى در احتجاج با تفاوتهایى نقل کرده که نشان مىدهد از غیر نهج البلاغه گرفته است و مرحوم کلینى قبل از سید رضى بخشهایى از آن را در جلد اوّل اصول کافى آورده است». (مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 477) و از سوى دیگر محتواى خطبه آن قدر عالى و بلند است که امکان ندارد از غیر فکر امام معصوم و حجّت خدا برخیزد و مىدانیم یکى از دلایل صحت استناد روایات به معصومین، علوّ مضمون آنهاست.
2) «صمد» از ریشه «صمد» گاه به معناى بزرگى و گاه به معناى صلابت و استحکام و گاه به معناى پاک و منزه بودن آمده است و در اینجا به همین معناى اخیر است.
3) «جول» و «جولان» به معناى گردش کردن به هرسو است و جولان فکر به معناى اندیشیدن و فکر کردن است.
4) فاطر، آیه 15.
5) «ترفده» از ریشه «رفد» بر وزن «رفت» به معناى کمک کردن آمده است.
6) «تشعیر» از «شعور» به معناى آگاهى یافتن و دانستن و در کارى، دقیق و باریک شدن است؛ ولى در اینجا؛ یعنى دانستن چیزى از طریق حواس.
7) «بهمة» به معناى سیاهى، تیرگى و شبهاى تاریک ماه است و در جمله بالا به معناى تیرگى است.
8) «صرد» به معناى سردى است. بعضى گفتهاند: از واژه فارسى گرفته شده و تغییر شکل یافته است.
9) قصص، آیه 71.
10) قصص، آیه 72.
11) قصص، آیه 73.
12) انعام، آیه 1.
13) شورا، آیه 11.
14) باید توجه داشت که «منذ» و «قد» و «لو لا» در سه جمله فوق فاعل براى فعلهاى «منعت» و «حمت» و «جنّبت» هستند و مفعول آنها «قدمه» و «ازلیة» و «تکملة» است و ضمیرهاى مؤنث موجود در «منعتها» و «حمتها» و «جنبتها» به مخلوقات بازمىگردد.
15) سبا، آیه 31.
16) «تقلّ» از ریشه «قلّ» بر وزن «ذلّ» به معناى بالا گرفتن و برترى جستن است و نوک کوه را به همین جهت قلّه نامیدهاند، که در بلندترین نقطه کوه واقع شده است.
17) «تهوى» از ریشه «هوّى» بر وزن «تهى» به معناى سقوط از بلندى است و هوا بر وزن «قفا» به تمایل و عشق گفته مىشود.
18) «والج» از ریشه «ولوج» در اصل به معناى دخول است.
19) «لهوات» جمع «لهات» یعنى قطعه گوشتى که در آخر دهان و قبل از حلق آویزان است و به همین مناسبت به حلق نیز اطلاق مىشود و در خطبه مورد بحث به همین معناست.
20) «خروق» جمع «خرق» بر وزن «برق» به معناى شکاف و سوراخى است که در دیوار یا غیر آن وجود دارد و در اینجا؛ یعنى سوراخ گوش.
21) توبه، آیه 117.
22) روشن است که ضمیرها در «بینها» و «علیها» به «محدثات» بازگشت مىکند و هرگاه «صفات المحدثات» به صورت اضافه و بدون الف و لام خوانده شود (آنگونه که در بعضى نسخهها آمده، مطلب روشنتر خواهد بود. همچنین اگر طبق بعضى از نسخ «مبدع» به جاى «مبتدع» باشد. مفهوم عبارت روشنتر مىشود، زیرا «مبدع» به معناى آفریننده و «بدیع» در این صورت به معناى آفریده شده است و مفهوم اسم مفعولى دارد.
23) «اود» به معناى فشار و سنگینى است که گاه موجب کجى و اعوجاج مىشود.
24) «تهافت» یعنى فروریختن و خرد شدن.
25) «انفراج» به معناى شکاف برداشتن است.
26) «اسداد» جمع «سدّ» است که معناى معروفى دارد.
27) «خدّ» در اصل از خدّ انسان گرفته شده که به معناى دو فرورفتگى واقع در دو طرف بینى است. سپس به گودالها و شکافهاى وسیع و عمیق در زمین اطلاق شده است و در خطبه بالا به در معناى شکافتن به کار رفته است.
28) نبا، آیه 7.
29) شرح این مطلب در تفسیر نمونه، ذیل آیه 3 سوره رعد آیه 15 سوره نحل آمده است.
30) احزاب، آیه 17.
31) «مراح» از ریشه «روح» به معناى استراحتگاه حیوانات است.
32) «سائم» از «سوم» بر وزن «قوم» در اصل به معناى دنبال چیزى رفتن است، سپس به معناى به چرا رفتن حیوانات آمده است.
33) «اسناخ» جمع «سنخ» در اصل به معناى اصل و ریشه است و در اینجا؛ یعنى انواع حیوانات.
34) «متبلدة» از ریشه «بلادت» به معناى کمفهمى است. نقطه مقابل کیاست (تیزهوشى).
35) حج، آیه 73.
36) «خسأ» از «خسأ» بر وزن «مدح» در اصل به معناى طرد و ذلت آمده و «خاسئ» به معناى ذلیل و خسته و ناتوان است.
37) «حسیره» از «حسر» بر وزن «حبس» در اصل به معناى برهنه کردن و برداشتن پوشش چیزى است. سپس به معناى ضعیف و خستگى به کار رفته است.
38) انبیاء، آیه 104.
39) شرح این مطلب را در پیام قرآن بحث معاد جسمانى مطالعه فرمایید.
40) فرهنگنامه.
41) «لم یتکأده» از «کئد» بر وزن «وعد» به معناى به زحمت افتادن گرفته شده و جمله «لم یتکأده» یعنى چیزى او را به زحمت نیفکند و «کئود» به معناى پرمشقت و رنج است.
42) «لم یؤده» در اصل از ریشه «أود» بر وزن «قول» به معناى ثقل و سنگینى گرفته شده و «لم یؤده» یعنى بر او سنگین و سخت نبود.
43) یس، آیه 82.
44) بقره، آیه 255.
45) احقاف، آیه 33.
46) «مکاثر» از «کثرت» به معناى فزونى گرفته شده و «مکاثر» به کسى مىگویند که فزونطلب و برترىجوى باشد.
47) «مثاور» از ریشه «ثور» بر وزن «غور» گرفته شده که در اصل به معناى «پراکنده ساختن» است (و اگر به گاو نر «ثور» مىگویند به جهت آن است که زمین را شخم مىزند و «مثاور» در اینجا به معناى مهاجم است، زیرا لازمه هجوم پراکنده ساختن لشکر مقابل است.
48) تکویر، آیات 1- 6.
49) ابراهیم، آیه 48.
50) طه، آیات 105- 107.
51) اعاده معدوم شکل نامعقولى دارد و شکل معقولى؛ شکل نامعقول آن این است که موجود فانى شده با همه ویژگىها و حتى ویژگى زمان سابق بازگردد. این محال است، زیرا بازگشت زمان معنا ندارد و تناقض است؛ ولى شکل معقول آن این است که همه چیز جز زمان به صورت نخست بازآید و شاید عدم توجه به این تفاوت سبب شده که دانشمندان گرفتار یک نزاع لفظى در مسئله اعاده معدوم بشوند؛ بعضى آن را محال بدانند و بعضى ممکن.
52) «سأم» به معناى خستگى و ملالت است و اگر مىبینیم در جملههاى بعد ملامت نیز نفى شده، تکرار نیست، بلکه در جمله نخست، ملالت ناشى از تدبیر جهان از ذات پاک خداوند نفى شده و در جمله آخر ملالت ناشى از طول بقاى جهان.
53) «التماس» از «لمس» به معناى طلب چیزى است.
54) «ضعه» از ریشه «وضع» به معناى نهادن یا فرونهادن گرفته شده و «ضعه» به معناى پستى است.
55) حجر، آیه 21.
