و من خطبة له علیه السّلام
فى صفات الله جل جلاله، و صفات أئمة الدین
از خطبههاى امام علیه السّلام است که درباره صفات خداوند و اوصاف پیشوایان دین ایراد فرموده است.
خطبه در یک نگاه
این خطبه به طور کلى از سه بخش تشکیل شده است: در بخش اوّل، امام علیه السّلام به نکات مهمى درباره صفات خداوند اشاره مىکند که به گفته بعضى از شارحان نهج البلاغه مانند آن در هیچ کتابى دیده نشده است و فراتر از مطالبى است که فلاسفه و حکیمان و عرفا درباره صفات خدا گفتهاند.
و در بخش دوّم به موقعیت پیشوایان دینى و امامان هدایت اشاره مىکند و مقام آنها را در پیشگاه حق و موقعیتشان را در جامعه انسانى، بیان مىفرماید.
در بخش سوّم از نعمت بزرگ الهى یعنى اسلام و قرآن سخن مىگوید، و نکات جالبى درباره این کتاب آسمانى ذکر مىکند تا مردم قدرش را بدانند و از این منبع فیض پروردگار بیشتر بهره گیرند.
بخش اوّل
الحمد للّه الدّالّ على وجوده بخلقه، و بمحدث خلقه على أزلیّته؛ و باشتباههم على أن لا شبه له. لا تستلمه المشاعر، و لا تحجبه السّواتر، لافتراق الصّانع و المصنوع، و الحادّ و المحدود، و الرّبّ و المربوب؛ الأحد بلا تأویل عدد، و الخالق لا بمعنى حرکة و نصب، و السّمیع لا بأداة، و البصیر لا بتفریق آلة، و الشّاهد لا بمماسّة، و البائن لا بتراخی مسافة، و الظّاهر لا برؤیة، و الباطن لا بلطافة. بان من الأشیاء بالقهر لها، و القدرة علیها، و بانت الأشیاء منه بالخضوع له، و الرّجوع إلیه. من وصفه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه، و من عدّه فقد أبطل أزله، و من قال: «کیف» فقد استوصفه، و من قال: «أین» فقد حیّزه. عالم إذ لا معلوم، و ربّ إذ لا مربوب، و قادر إذ لا مقدور.
ترجمه:
ستایش، مخصوص خداوندى است که با آفرینش مخلوقات همگان را به وجود خود رهنمون شده است و به حدوث آنها ازلیّت خود را نشان داده و با شباهت داشتن آنها به یکدیگر روشن مىسازد که شبیه و نظیرى ندارد؛ عقلها به کنه ذاتش نرسد و حجابها وجودش را مستور نسازد؛ چرا که خالق و مخلوق با هم فرق دارند و محدود کننده و محدود شونده و پرورش دهنده و پرورده شده با هم متفاوتند. یگانه است؛ ولى نه به معناى وحدت عددى (بلکه به این معنا که شبیه و نظیر ندارد) و خالق و آفریننده است؛
اما نه به این معنا که حرکت و رنج و تعبى در این راه متحمل شود. شنواست؛ بى آن که از ابزار شنوایى استفاده کند و بیناست ولى نه از طریق باز و بسته کردن پلکها. در همه جا حاضر است؛ نه این که با اشیا مماس باشد و از همه چیز جداست؛ بى آن که مسافتى میان او و موجودات باشد. آشکار است؛ نه با دید چشمها و پنهان است نه به سبب کوچکى و لطافت. با سلطه و قدرتش، از همه اشیا جداست و همه آنها از او جدا هستند؛ چرا که در برابر او خاضع و بازگشتشان به سوى اوست. آن کس که او را (با صفات مخلوقات) وصف کند، محدودش ساخته و کسى که براى او حدى قائل شود، او را به شمارش در آورده و آن کس که او را به شمارش درآورد ازلیّتش را انکار کرده و آن کس که بپرسد: چگونه است؟وصفش نموده و آن کس که بگوید: کجاست؟ مکانى براى او قائل شده. او عالم بود، در آن هنگام که معلومى وجود نداشت و پروردگار بود آن زمان که پروردهاى نبود و قادر و توانا بود آن زمان که مقدورى وجود نداشت.
شرح و تفسیر
گوشهاى از صفات جمال و جلال خدا
همان گونه که در بخش مصادر خطبه گفته شد، این خطبه را امام علیه السّلام هنگامى ایراد کرد که مردم عثمان را به علت ناراحتىهایى که از او و اطرافیانش داشتند، کشتند و به دنبال آن با امام على علیه السّلام بیعت نمودند.
در آغاز خطبه به معرفة اللّه و بیان صفات جمال و جلال خدا مىپردازد، چرا که ریشه تمام خوشبختىها و اصلاحات فردى و اجتماعى، معرفت او است. هیجده وصف از اوصاف الهى را در قالب عباراتى کوتاه و پر معنا و روشن بیان مىفرماید که فلاسفه و متکلمان در پیچ و خم آن ماندهاند.
نخست مىفرماید: «ستایش، مخصوص خداوندى است که با آفرینش مخلوقات، همگان را به وجود خود رهنمون شده است» (الحمد للّه الدّالّ على وجوده بخلقه).
آرى! هنگامى که عجایب آفرینش را مطالعه کنیم و اسرار و نظامات و شگفتىهاى خلقت زمین و آسمان، یا حیوان و انسان را بررسى نماییم به خوبى مىفهمیم که این همه آثار بدیع، زاییده طبیعت کور و کر نیست؛ بلکه در پشت این دستگاه حکیمى قادر و عالمى مدبر قرار دارد، و این همان برهان نظم است که در قرآن مجید و روایات اسلامى به عنوان روشنترین دلیل خداشناسى به آن اشاره شده است.
در دوّمین وصف مىفرماید: «به وسیله حدوث آنها، ازلیّت خود را نشان داده» (و بمحدث خلقه على أزلیّته).
این در واقع اشاره به برهان وجوب و امکان است؛ زیرا سلسله مخلوقات، که پشت سرهم لباس وجود به تن مىپوشند، نمىتواند تا بىنهایت ادامه یابد و هر حادثى مخلوق حادث دیگر باشد؛ زیرا بىنهایت معلول، سرانجام نیاز به علتى دارند که ازلى باشد و بىنیاز از خالق و به تعبیر دیگر واجب الوجود باشد.
در سوّمین وصف مىفرماید: «و با شباهت داشتن مخلوقات به یکدیگر، نشان داد که شبیه و نظیرى ندارد» (و باشتباههم على أن لا شبه له).
چگونه شباهت مخلوقات به یکدیگر دلیل بر این است که خداوند شبیه ندارد؟
پاسخ، آن است که این شباهت، دلیل بر ترکیب آنهاست؛ زیرا قدر مشترکى دارند از قبیل زمان و مکان و بعضى از اشکال و عوارض ظاهرى؛ و جهات مختلفى دارند که آنها را از هم متمایز مىکند؛ بنابر این هر موجودى مرکب است از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز (جهات مشترکه و جهات مختلفه) و طبیعى است که چنین موجوداتى که مرکبند، نیازمندند (نیازمند به اجزاى خود و به کسى که آنها را با هم ترکیب کند) و از این جا مىفهمیم که خداوند، شبیه و نظیرى ندارد و گر نه ترکیب و احتیاج در ذات پاک او پیدا مىشد.
در بیان چهارمین و پنجمین وصف مىفرماید: «عقلها به کنه ذاتش نرسد و پردهها وجودش را مستور نسازد، چرا که خالق و مخلوق با هم فرق دارند و محدود کننده و
محدود شونده، و پرورش دهنده و پرورده شده با هم متفاوتند» (لا تستلمه(2) المشاعر، و لا تحجبه السّواتر، لافتراق الصّانع و المصنوع، و الحادّ و المحدود، و الرّبّ و المربوب).
اما این که: مشاعر انسان اعم از حواس ظاهر و باطن و عقل و خرد به کنه ذات او نمىرسد، دلیلش روشن است؛ زیرا او وجودى است نامحدود و غیر متناهى از هر جهت؛ و عقول انسانى محدود از هر جهت؛ و نامحدود هرگز در محدود نمىگنجد. از سوى دیگر آن قدر آثار وجود مقدّس او عالم را پر کرده که هیچ پردهاى نمىتواند او را بپوشاند. کنه ذاتش بر همه کس پنهان و آثارش در همه جا پیدا.
جمله «لافتراق الصانع …» دلیلى است بر پنهان بودن ذات پاک او و آشکار بودن آثارش؛ زیرا خالق و مخلوق و حاد و محدود و رب و مربوب با هم متفاوتند. مصنوع که ممکن الوجود است نمىتواند صانع را که واجب الوجود است درک کند و آفریدگان که محدودند نمىتوانند آفریدگار را که نامحدود است دریابند و موجودات که تحت ربوبیت خداوندند، رب و پروردگار خویش را آن گونه که هست درک نمىکنند.
این احتمال نیز از سوى جمعى از شارحان نهج البلاغه داده شده که این استدلالها براى تمام صفاتى است که قبلا ذکر شد، ولى تفسیر اوّل مناسبتر به نظر مىرسد.
در بیان ششمین و هفتمین صفات او مىفرماید: «یگانه است؛ ولى نه معناى وحدت عددى (بلکه به این معنا که شبیه و نظیر ندارد) و خالق و آفریننده است؛ اما نه به این معنا که حرکت و رنج و تعبى در این راه متحمل مىشود» (الأحد بلا تأویل عدد، و الخالق لا بمعنى حرکة و نصب(3)).
هنگامى که مىگوییم خداوند واحد است، بعضى تصور مىکنند مفهومش این است که او یکى است و دو نیست؛ در حالى که اشتباه است؛ زیرا مفهوم این سخن آن است که
دوّمى براى او تصور مىشود اما وجود ندارد؛ حال آن که براى ذات خداوند دوّمى تصور نمىشود. مگر ذاتى که از هر جهت نامحدود است تعدد در آن تصور مىشود؟ اگر تعددى تصور شود مفهومش این است که هر دو محدودند. بنابر این توحید ذات پروردگار به معناى وحدت عددى نیست؛ بلکه به معناى یکتایى از نظر شبیه و مانند است؛ نه در ذهن و نه در خارج.
و هنگامى که مىگوییم او خالق و آفریننده است، ممکن است این توهم براى بعضى پیدا شود که او براى خلقت موجودات آستین بالا مىزند و از این جا به آن جا مىرود و زحمت مىکشد تا به مقصود خود برسد؛ آن گونه که ما در مورد مصنوعات خود انجام مىدهیم؛ نه، او چنان است که وقتى اراده کند موجودى کوچک یا جهانى عظیم ایجاد شود، فرمان مىدهد: «موجود باش» آن هم فورا موجود مىشود، «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ».(4)
سپس هشتمین و نهمین وصف را چنین بیان مىکند، «او شنواست؛ ولى نه با استفاده از ابزار شنوایى و بیناست؛ نه به وسیله باز و بسته کردن پلکها» (و السّمیع لا بأداة، و البصیر لا بتفریق آلة).
این توضیحات امام علیه السّلام به علت این است که وقتى از بینایى و شنوایى و صفات دیگرى همانند آنها به میان مىآید، فورا ذهن ما متوجه بینایى و شنوایى خودمان مىشود که با ابزار و آلاتى مانند گوش و کره چشم با آن ساختمانهاى مخصوصشان مىشنود، در حالى که بینایى و شنوایى او با آلات و ابزار ممکن نیست؛ بلکه با حضور ذاتش در همه جا و در ظاهر و باطن همه اشیاست.
تعبیر «لا تفریق آلة» ممکن است اشاره به این نکته باشد که انسان براى دیدن یک منظره کامل- مثلا از یک خانه- باید چشم خود را متوجه نقاط مختلف آن خانه کند؛ بالا و پایین و شرق و غرب آن را ببیند و عکسهاى متعددى از آن به مغز مخابره شود و مغز
آنها را در کنار هم بچیند و ترسیم کاملى از آن خانه درست کند؛ بنابر این، کار اوّل چشم تصورهاى جداگانه برداشتن و کار دوّم را که مغز انجام مىدهد ترکیب آنها با یکدیگر است.
در مورد مشاهده یک حرکت- مثلا حرکت یک انسان باز همین کار انجام مىشود که دقیقا شبیه فیلمبردارى معمولى، چشم، از شکل و هیئت آن انسان در هر لحظه عکسى بر مىدارد و به مغز مخابره مىکند. هنگامى که این عکسها در کنار هم چیده شود صحنه حرکت تجسم مىشود.
در بیان دهمین و یازدهمین وصف چنین مىفرماید: «او در همه جا حاضر است؛ نه این که با اشیا مماس باشد و از همه چیز جداست؛ بى آن که مسافتى بین او و موجودات باشد» (و الشّاهد لا بمماسّة، و البائن لا بتراخی مسافة).
اشاره به این که حضور خداوند در همه جا نه به معناى حضور مکانى است که تماس با اشیا داشته باشد؛ بلکه حضور او به معناى احاطه وجودى او به همه چیز است؛ و جدایى او از اشیا نه به معناى فاصله مکانى یا زمانى است؛ بلکه به این معناست که ذات او در غایت کمال و غیر او در نهایت نقصان است.
ممکن است تصور شود که این صفات و صفاتى که بعد از آن مىآید با هم متناقض است. نزدیک بودن و دور بودن، حاضر بودن و جدا بودن، ظاهر بودن و باطن بودن، از صفاتى است که در اندیشه ما با هم جمع نمىشود. درست است؛ مطلب همین گونه است؛ ولى در آن هنگام که این صفات درباره مخلوقات به کار رود که همه از نظر زمان و مکان و جهات مختلف محدودند؛ اما هنگامى که سخن از ذات بى نهایت خداوند به میان مىآید این اوصاف به ظاهر متضاد در او جمع مىشود، با این که در همه جا حضور دارد (یعنى احاطه علمى به همه چیز دارد) حضور مکانى در هیچ جا ندارد؛ زیرا جسم نیست که مکان بخواهد.
سپس امام علیه السّلام به بیان دوازدهمین و سیزدهمین وصف پرداخته، مىفرماید:
«آشکار است؛ نه با دید چشمها، پنهان است نه به سبب کوچکى و لطافت» (و الظّاهر لا برؤیة، و الباطن لا بلطافة).
آرى! او از همه چیز آشکارتر است؛ چرا که آثار او سراسر جهان را پر کرده و جهان پرتوى از صفات جمال و جلال اوست، و او پنهان است، نه مانند اشیا کوچک و بسیار لطیف مانند هوا، بلکه به این معنا که به کنه ذاتش خرد پى نمىبرد.
آن گاه چهاردهمین وصف از اوصاف، او را چنین بیان مىفرماید: «با سلطه و قدرت از همه موجودات جداست و همه موجودات براى خضوع در برابر او و بازگشتشان به سوى او از او جدایند» (بان من الأشیاء بالقهر لها، و القدرة علیها، و بانت الأشیاء منه بالخضوع له، و الرّجوع إلیه).
اشاره به این که اگر مىگوییم خدا از همه چیز جداست، نه به این معنا است که او از ما دور است؛ بلکه به مقتضاى دلایل قطعى فلسفى و صریح آیه قرآن از ما به ما نزدیکتر است، ««وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»؛ ما به انسان از رگ گردن او نزدیک تریم».(5) بلکه به این معناست که قدرت و قاهریت او بر همه چیز سایه افکنده. ما کجا و او کجا؟ «چه نسبت، خاک را با اوج افلاک؟» و همچنین جدایى اشیا از او که مفهومش خضوع همه چیز در برابر اراده و فرمان اوست.
در بیان پانزدهمین وصف چنین مىفرماید: (ذات او قابل وصف نیست؛ چرا که) «آن کس که او را با صفات مخلوقات) وصف کند محدودش ساخته و کسى که براى او حدّى تعیین کند، او را به شمارش درآورده و کسى او را به شمارش در آورد، ازلیّتش را انکار کرده و آن کس که بپرسد: چگونه است؟ وصفش کرده و آن کس که بگوید: کجاست؟ مکانى براى او قائل شده» (من وصفه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه، و من عدّه فقد أبطل أزله، و من قال: «کیف» فقد استوصفه، و من قال: «أین» فقد حیّزه(6)).
توضیح این سخن این که: ما آفریده شدگان که در جهان ممکنات به سر مىبریم، همه چیز را با خود مقایسه مىکنیم و در بسیارى از مواقع، خدا را با صفات ناقص و محدود خود وصف مىکنیم و اوصافى همچون اوصاف ممکنات براى او قائل مىشویم و این دره خطرناک تشبیه است که ما را در آیات و روایات از آن بر حذر داشتهاند؛ به همین جهت امام علیه السّلام مىفرماید: کسى که او را به این صفات وصف کند او را همچون ممکنات محدود دانسته و کسى که حدى براى او قائل شود، به یقین شبیه و مانندى نیز براى او تصور مىکند و بنابر این او را در قالب اعدادى مىآورد و کسى که او را در قالب اعداد آورد، ازلیّت و ابدیّت او را انکار نموده است؛ چرا که این دو وصف از نامحدود بودن ذات پاک او سر چشمه مىگیرد.
همچنین کسى که از چگونگى ذات او سؤال کند، اوصاف مخلوقات را براى او قائل شده و آن کس که از مکان یا زمان او بپرسد، او را همچون اجسام در محدوده زمان و مکان فرض کرده است.
از شب و روزم چه مىپرسى که من با یار خویش
در مکانى زندگى دارم که صبح و شام نیست!
اوّل و آخر ندارد داستان عاشقى
کانچه را آغاز نبود همچنین انجام نیست
ممکن است کسانى وصف یاد شده را در قوه سه وصف از اوصاف سلبیه خداوند بدانند:عدم محدودیت، نفى کیفیت و نفى مکان براى ذات پاک خدا و سرانجام امام علیه السّلام اوصاف شانزدهم، هفدهم و هیجدهم را به این صورت بیان مىفرماید: «او عالم بود در آن هنگام که معلومى وجود نداشت. پروردگار بوده آن زمان که پروردهاى نبود. و قادر و توانا بود آن زمان که مقدورى نبود!» (عالم إذ لا معلوم، و ربّ إذ لا مربوب، و قادر إذ لا مقدور).
اما این که خداوند پیش از این که معلومى وجود داشته باشد عالم بوده است، به این
دلیل است که او عالم به ذاتش بوده و ذات او سرچشمه همه موجودات است؛ پس علم به ذات، در واقع علم به همه موجوداتى است که به تدریج در عالم، لباس وجود مىپوشند.
و اما این که قبل از وجود موجودات، او پروردگار بوده، به دلیل آن است که قدرت به ربوبیت و پرورش موجودات عین ذات پاک اوست؛ درست مثل این که مىگوییم فلان کس مدیر و مدبّر است، در حالى که هنوز اداره و تدبیر تشکیلاتى بر عهده نگرفته است.
همچنین اگر مىگوییم او قادر است قبل از این که مقدورى وجود داشته باشد به دلیل این است که قدرتش عین ذات اوست؛ همان گونه که مىگوییم: فلان کس توان انجام دادن چنین کارى را دارد، در حالى که هنوز انجام نداده است.
کوتاه سخن این که صفاتى همچون علم و قدرت و تمام صفات ثبوتیه، عین ذات اوست؛ بنابر این او همه چیز بود، پیش از این که چیزى وجود داشته باشد؛ و اگر درست بنگریم او الآن هم همه چیز است و دیگران هیچ!
بخش دوّم
منها: قد طلع طالع، و لمع لامع، و لاح لائح، و اعتدل مائل؛ و استبدل اللّه بقوم قوما، و بیوم یوما؛ و انتظرنا الغیر انتظار المجدب المطر. و إنّما الأئمّة قوّام اللّه على خلقه، و عرفاؤه على عباده؛ و لا یدخل الجنّة إلّا من عرفهم و عرفوه. و لا یدخل النّار إلّا من أنکرهم و أنکروه. إنّ اللّه تعالى خصّکم بالإسلام، و استخلصکم له، و ذلک لأنّه اسم سلامة، و جماع کرامة.اصطفى اللّه تعالى منهجه، و بیّن حججه، من ظاهر علم، و باطن حکم. لا تفنى غرائبه، و لا تنقضی عجائبه. فیه مرابیع النّعم، و مصابیح الظّلم، لا تفتح الخیرات إلّا بمفاتیحه، و لا تکشف الظّلمات إلّا بمصابیحه. قد أحمى حماه، و أرعى مرعاه. فیه شفاء المستشفی، و کفایة المکتفی.
ترجمه:
طلوع کنندهاى طلوع کرد. درخشندهاى درخشید و آشکار شوندهاى آشکار شد و آنچه از مسیر حق منحرف شده بود، به اعتدال (و مسیر صحیح) بازگشت و خداوند، گروهى را به گروه دیگر مبدل ساخت و روزگار دیگرى را به جاى روزگار موجود نشاند و ما از پیش در انتظار دگرگونىها بودیم؛ همچون کسى که در خشکسالى در انتظار باران باشد.
پیشوایان دین (امامان معصوم) مدیران الهى بر مردمند، و رؤسا و عارفان او بر بندگانش. هیچ کس داخل بهشت نمىشود، مگر کسى که آنها را بشناسد و آنان نیز او را بشناسند و هیچ کس وارد دوزخ نمىشود، مگر کسى که آنها را انکار کند و آنان نیز
انکارش نمایند.
خداوند، اسلام را ویژه شما قرار داد و شما را (براى حمایت از) اسلام برگزید. این همه اهمیّت به علت آن است که اسلام نامى است براى سلامت و کانونى است از بزرگوارىها و کرامت. خداوند، راه آن را برگزید و دلایلش را روشن ساخت، (و قرآن را فرو فرستاد که) ظاهرش علم و باطنش حکمت است. تعلیمات عالى قرآن هرگز فانى نمىشود و شگفتىها و نو آورىهایش پایان نمىگیرد. در آن نعمتهایى است همچون سرزمینهاى پر گیاه در فصل بهار و چراغهاى روشنى بخش تاریکىها؛ درهاى خیرات جز با کلیدهاى آن گشوده نمىشود و ظلمتها جز با چراغهاى پر فروغش بر طرف نمىگردد. حدود محرمات را تعیین کرده و موارد مباح و حلال را نشان داده؛ درمان شفا جویان در قرآن است و همه نیازهاى طالبان در آن جمع است.
شرح و تفسیر
خلیفه حق آشکار شد
جمعى از شارحان نهج البلاغه- چنان که قبلا اشاره شد- معتقدند که این خطبه، مخصوصا این بخش از آن که ناظر به مسائل خلافت است بعد از قتل عثمان و انتقال خلافت به آن حضرت ایراد شده است و تعبیرات این بخش به ویژه آن چه را درباره امامان و پیشوایان مردم بیان فرموده، گواه این مدعا است.
به هر حال امام علیه السّلام در این بخش، نخست به ظهور خلافت حق اشاره مىکند و مىفرماید: «طلوع کنندهاى طلوع کرد و درخشندهاى درخشید و آشکار شوندهاى آشکار شد و آن چه از مسیر حق منحرف شده بود به اعتدال (و مسیر صحیح) بازگشت» (قد طلع طالع، و لمع لامع، و لاح لائح، و اعتدل مائل).
این تعبیرات به خوبى نشان مىدهد که زمان حکومت عثمان از دورانهاى تاریک تاریخ اسلام بود؛ چرا که خویشاوندان او در تمام پستها و مقامهاى کلیدى سیطره
یافتند و اموال بیت المال به ملک خصوصى آنها در آمد و فریاد محرومان به آسمان بلند شد. بعد از او خورشید فروزان عدالت از پشت ابرهاى تیره نمایان گشت و حکومت اسلامى به شکل حکومت عصر پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله در آمد.
در این که جملههاى سه گانه اوّل، عطف تفسیرى است و یک مطلب را (طلوع خورشید ولایت حق) با چند تعبیر بیان مىکند یا هر یک اشاره به نکتهاى است، در میان مفسّران نهج البلاغه گفتگوست؛ ولى حق این است که هر یک معناى خاص خود را دارد؛ زیرا خورشید به هنگام طلوع، سه مرحله را مىپیماید: نخست بیرون آمدن از پشت افق، سپس گسترده شدن شعاع آن بر پهنه زمین و سرانجام بالا آمدن و در وسط آسمان قرار گرفتن و آشکار شدن براى همگان است.
این جملههاى سه گانه هر یک اشاره به یکى از این مراحل سه گانه دارد؛ یعنى خورشید ولایت طلوع کرد و شعاع خود را بر صفحه زمین گسترانید و سپس بالا آمد و در دل آسمان جاى گرفت.
و در ادامه مىافزاید: «خداوند گروهى را به گروه دیگر مبدّل ساخت و روزگار دیگرى را به جاى روزگار موجود نشاند و ما از پیش در انتظار دگرگونىهایى بودیم؛ همچون کسى که در خشکسالى در انتظار باران باشد» (و استبدل اللّه بقوم قوما، و بیوم یوما؛ و انتظرنا الغیر انتظار المجدب المطر).
این تعبیرات به خوبى نشان مىدهد که حوادث مربوط به عثمان، غیر منتظره نبود؛ زیرا هر شخص هوشیارى پیش بینى مىکرد که این حکومت فامیلى که همه مقدرات یک کشور پهناور را به دست یک فامیل و اقوام و بستگان خود بسپارد پایدار نخواهد ماند، و نطفه یک شورش و قیام عمومى را در دل خود پرورش مىدهد. این یک سنت الهى در تمام طول تاریخ است.
آنها که بر این سخن ایراد گرفتهاند که آیا على علیه السّلام انتظار قتل عثمان را مىکشید؟ از نکته بالا غفلت کردهاند که این گونه حوادث براى هیچ هوشیارى دور از انتظار نیست و به
تعبیر دیگر نتیجه طبیعى اعمال خود آنها بود.
اضافه بر این، امام علیه السّلام نمىفرماید: ما در انتظار قتل عثمان بودیم- بلکه به احتمال قوى امام علیه السّلام راضى به قتل او نبود- ما انتظار تغییرات داشتیم، انتظار کسى که در خشکسالى آرزوى باران دارد؛ چه تعبیر جالبى! سرزمین اسلام به علت ظلم و بیدادگرى بى حدّ و حساب اطرافیان عثمان، گویى به بیابان خشک و سوزانى تبدیل شده بود که به هنگام کنار رفتن عثمان و ظهور حکومت عدل علوى، باران رحمت الهى بر آن نازل شد.
«ابن ابى الحدید» معتزلى، در این جا به پرسش و پاسخى پرداخته که ذکر آن مناسب به نظر مىرسد.
نخست از خود مىپرسد: آیا بنابر عقیده «معتزله» از اهل سنت صحیح است که على علیه السّلام انتظار قتل عثمان را بکشد، همچون انتظار باران در خشکسالى؟ و آیا این دلیل بر حقانیّت مذهب شیعه نیست؟
بعد در پاسخ مىگوید: امام علیه السّلام نفرموده که ما انتظار قتل او را داشتیم؛ بلکه فرموده:انتظار تغییرات یعنى عزل او از خلافت داشتیم؛ زیرا به عقیده ما على علیه السّلام او را به علت اعمالش مستحق عزل از خلافت مىدانست؛ نه مستحق قتل؛ و این با مذهب ما سازگار است.
سپس ایراد دیگرى مطرح مىکند که: آیا «معتزله» از اهل سنت معتقدند که على علیه السّلام عثمان را فاسق و مستحق عزل از خلافت مىدانست؟ به دلیل فسقش؟
در پاسخ مىگوید: ابدا معتزله چنین اعتقادى ندارند؛ بلکه مىگویند: على علیه السّلام عثمان را فرد ضعیفى مىدانست که توان تدبیر خلافت را نداشت و به همین دلیل، خویشاوندان او تمام امور و بیت المال مسلمین را به تسخیر خود در آوردند و فریاد مسلمین برخاست.(7)
امام علیه السّلام در ادامه این سخن به سراغ بیان موقعیت امامان و پیشوایان حق مىرود و
مقامات آنها را این گونه بیان مىفرماید: «پیشوایان دین (امامان معصوم) مدبّران الهى بر مردمند و رؤسا و عارفان او بر بندگانش؛ هیچ کس داخل بهشت نمىشود، مگر کسى که آنها را بشناسد و آنان نیز او را بشناسد و هیچ کس وارد دوزخ نمىشود، مگر کسى که آنها را انکار کند و آنها نیز انکارش نمایند» (و إنّما الأئمّة قوّام اللّه على خلقه، و عرفاؤه(8) على عباده؛ و لا یدخل الجنّة إلّا من عرفهم و عرفوه. و لا یدخل النّار إلّا من أنکرهم و أنکروه).
این تعبیر نشان مىدهد که امامان و پیشوایان علیه السّلام از سوى خدا تعیین مىشوند؛ نه از سوى مردم و اگر بیعت و انتخابى لازم است براى انسجام کار و پیشرفت امور آنهاست.
تعبیر به «قوّام» (جمع قائم) اشاره به تدبیر امور خلق است و تعبیر به «عرفاء» (جمع عریف) اشاره به این است که آنها به علت شناختى که درباره مردم و شرایط زمان و مکان دارند و به مصالح و مفاسد آنها آشنایند، هر کس را در جاى مناسب مىنشانند و هر کار را در موقع مناسب انجام مىدهند.
جمله «لا یدخل الجنة …» و «لا یدخل النار …» تأکیدهایى است بر آن چه در جملههاى قبل گفته شد؛ زیرا هنگامى که بپذیریم آنها از طرف خدا تعیین شدند، کسى که آنها را به رسمیت بشناسد و آنان اعمالش را صحیح بشناسند به یقین، اهل بهشتند و کسى که آنها را انکار کند، در واقع، فرمان خدا را انکار کرده، و چنین کسى سزاوار دوزخ است؛ همچنین کسى که آنها اعمالش را منکر بشمرند او نیز دوزخى است.
بدیهى است همه این تعبیرات با مذهب شیعه سازگار است که تعیین امام را از سوى خدا به وسیله پیغمبر یا امام پیشین مىدانند و او را معیار تشخیص حق از باطل مىشمرند و به یقین کسى که مردم او را با فکر برگزینند و اى بسا خطا کار و ستمکار از آب در آید داراى چنین مقاماتى نیست. حدیث معروف «من مات و لم یعرف امام زمانه
مات میتة جاهلیّة؛ کسىکه بمیرد و امام زمان خود را نشناسند، مرگ او مرگ جاهلیّت است».(9)
عجب این است که «ابن ابى الحدید» در این جا اصرار دارد که جملههاى بالا درباره تمام خلفا که بعد از پیامبر صلّى اللّه علیه و آله روى کار آمدند صادق است؛ در حالى که امام علیه السّلام در جمله قبل از آن نکوهش شدیدى از حکومت عثمان کرده بود و این مطلب با آن چه «ابن ابى الحدید» استنباط کرده در تناقض آشکار است.
چگونه ممکن است پیشواى ضعیفى که تمام مقامات کشور اسلامى و بیت المال را در اختیار اقوام و بستگان فرصت طلب و هوا پرست خود گذاشته است و به همین جهت، مسلمانان قیام کردند و خون او را مباح شمردند و غالب صحابه نیز در برابر آن سکوت نمودند، و مصداق «قوّام اللّه على خلقه و عرفائه على عباده» باشد؟ و هر کس او را انکار کند وارد دوزخ شود و هر کس او را قبول کند وارد بهشت گردد؟
در حدیثى از پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله مىخوانیم که به امیر مؤمنان على علیه السّلام فرمود: «ثلاثة اقسم أنّهنّ حقّ، إنّک و الأوصیاء من بعدک عرفاء، لا یعرف اللّه إلّا بسبیل معرفتکم و عرفاء لا یدخل الجنّة إلّا من عرفکم و عرفتموه و عرفاء لا یدخل النّار إلّا من أنکرکم و أنکرتموه؛ سه چیز است که سوگند یاد مىکنم، همه حق است، تو و امامان بعد از تو عرفاء و سرشناسانى هستید، که خدا را جز از طریق معرفت شما (و راهنمایى و هدایتتان) نمىتوان شناخت. و عرفایى هستید که هیچ کس وارد بهشت نمىشود مگر کسى که شما او را شناختهاید و او شما را شناخته، و عرفایى هستید که هیچ کس داخل دوزخ نمىشود، مگر آنها که شما را انکار کنند و شما آنها را انکار کنید».(10)
سپس امام علیه السّلام به مهمترین نعمتى که به مسلمانان ارزانى داشته، اشاره کرده،
مىفرماید: «خداوند، اسلام را ویژه شما قرار داد و شما را براى (حمایت از) اسلام برگزید» (إنّ اللّه تعالى خصّکم بالإسلام، و استخلصکم له).
آرى! این موهبت عظیم را به شما بخشید و شما را شایسته پاسدارى از آن دید.
به دنبال آن مىافزاید: «این همه اهمیّت به خاطر آن است که اسلام نامى است براى سلامت و کانونى است از بزرگوارىها و کرامت» (و ذلک لأنّه اسم سلامة، و جماع کرامة).
و در توضیح آن مىفرماید: «خداوند، راه اسلام را برگزید و دلایلش را روشن ساخت (و قرآن را فرو فرستاد که) ظاهرش علم و باطنش حکمت است!» (اصطفى اللّه تعالى منهجه، و بیّن حججه، من ظاهر علم، و باطن حکم).
ضمیر در «منهجه» و «حججه» ممکن است به خداوند باز گردد یا به اسلام و نتیجه هر دو یکى است و تعبیر به «ظاهر علم» اشاره به ادله عقلیه است که بر حقانیت اسلام گواهى مىدهد؛ همان گونه که تعبیر به «باطن حکم» اشاره به اسرار احکام الهى است که در ادله نقلیه بیان شده است.
آرى! اسلام آیین سلامت و کانون کرامت است. همیشه و در همه جا دعوت به محبّت و دوستى و همزیستى مسالمت آمیز مىکند و از خشونت و عداوت و کینهتوزى بر حذر مىدارد و خطاب به مؤمنان مىگوید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ»؛ اى کسانى که ایمان آوردهاید! همگى در صلح و آشتى در آیید و از گامهاى شیطان (که شما را به نفاق و دشمنى و عداوت فرا مىخواند) پیروى نکنید، که او دشمن آشکار شماست».(11)
اضافه بر این، کانون کرامت انسانى است و منادى عدل و مساوات و برابرى انسانها و حریت و آزادگى و تقوا و مکارم اخلاق و آگاهى و آزاد اندیشى است.
و به یقین، مسلمین بهترین پاسداران اسلام و مدافعان آن هستند و در طول تاریخ
وفادارى خود را در دفاع از اسلام نشان داده و در حفظ آن کوشیدهاند.
و از آن جا که در این تعبیرات، اشاره روشنى به قرآن مجید است، به دنبال آن اوصاف مهمى براى این کتاب الهى بیان مىکند که بالغ بر ده وصف مىشود؛ مىفرماید:«تعلیمات علمى قرآن هرگز فانى نمىشود و شگفتىها و نوآورىهایش پایان نمىگیرد، در آن نعمتهایى است همچون سرزمینهاى پر گیاه در فصل بهار و چراغهاى روشنى بخش تاریکىها، درهاى خیرات جز با کلیدهاى آن گشوده نمىشود و ظلمتها جز با چراغهاى پرفروغش بر طرف نمىگردد» (لا تفنى غرائبه، و لا تنقضی عجائبه. فیه مرابیع(12) النّعم، و مصابیح الظّلم، لا تفتح الخیرات إلّا بمفاتیحه).
امام علیه السّلام در این شش جمله به اوصاف مهمى از قرآن مجید اشاره مىکند که هر یک از دیگرى جالبتر است. نخست مىفرماید: «غرائب» (صفات برجسته بىنظیر) قرآن هرگز فانى نمىشود و گرد و غبار کهنگى و فرسودگى بر آن نمىنشیند؛ همیشه نو و با طراوت است.
و در وصف دوّم اشاره به نوآورىها و شگفتىهایى مىکند که هر روز چهره تازهاى از آن نمایان مىشود؛ مىفرماید: اینها پایان نمىگیرد؛ بنابر این فرق میان «غرائب» و «عجائب» و «فنا» و «انقضا» این است که اوّلى اشاره به صفات برجستهاى است که همیشه قرآن داشته و همواره خواهد داشت و دوّمى اشاره به نکات مهمى است که با گذشت زمان و مطالعه بیشتر هر روز آشکار مىگردد.
این همان چیزى است که در حدیث معروف امام صادق علیه السّلام آمده است که شخصى از او پرسید: «ما بال القرآن لا یزداد على النّشر و الدّرس إلّا غضاضة؛ چرا قرآن هر چه بیشتر منتشر و خوانده مىشود، کهنه نمىگردد، بلکه طراوت آن بیشتر مىشود؟» فرمود: «لأنّ اللّه تعالى لم یجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فی
کلّ زمان جدید و عند کلّ قوم غضّ إلى یوم القیامة؛ این به دلیل آن است که خداوند متعال آن را براى زمان خاص یا گروه معینى قرار نداده است؛ لذا در هر زمانى نو و نزد هر قوم و ملتى با طراوت است تا روز قیامت».(13)
در سوّمین وصف، آن را به سرزمینهاى پر گیاهى تشبیه مىکند که در فصل بهار غرق انواع نعمتهاست و مىدانیم گیاهان بهارى داراى طراوت و لطافت و کیفیت و طعم ممتازى است.
و در وصف چهارم آن را به چراغهاى پر نورى تشبیه مىکند که امواج ظلمتها را مىشکافد و همه جا را روشن مىسازد.
در وصف پنجم و ششم راه رسیدن به خیرات و بر طرف کردن ظلمتها را منحصر به قرآن مىشمرد. اشاره به این که آنها که کلید خیرات را در غیر قرآن جستجو مىکنند و براى زدودن تیرگىهاى دل و نورانیّت صحنه اجتماع از غیر قرآن یارى مىجویند در اشتباهند.
و در پایان به چهار وصف دیگر اشاره کرده مىفرماید: «قرآن، مناطق ممنوعه و حدود محرمات را تعیین کرد و موارد مباح و حلال را نشان داده. درمان شفا جویان در قرآن است و همه نیازهاى طالبان در آن جمع است» (قد أحمى حماه(14)، و أرعى(15) مرعاه. فیه شفاء المستشفی، و کفایة المکتفی).
امام علیه السّلام در این اوصاف به نظم قانونى قرآن اشاره مىکند که اصول کلى حلال و حرام را به طور کامل نشان داده و طرق مبارزه با بیمارىهاى اخلاقى و مفاسد اجتماعى را ارائه کرده و در پایان فرموده است: هر چه بخواهید در قرآن است و به راستى تا انسان با قرآن آشنا نشود عمق این سخنان را درک نمىکند.
آرى! درمان انواع بیمارىهاى اخلاقى و انحرافات فکرى و مشکلات اجتماعى در قرآن است و در واقع، آن کس که قرآن دارد و با قرآن همراه است همه چیز دارد؛ همان گونه که امام علیه السّلام در خطبه دیگرى مىفرماید:
«و اعلموا أنّه لیس على أحد بعد القرآن من فاقة و لا لأحد قبل القرآن من غنى؛ بدانید هیچ کس با داشتن قرآن فقر و بیچارگى ندارد و هیچ کس بدون قرآن، غنى و بىنیازى نخواهد داشت».(16)
به همین دلیل، جامعه نیمه وحشى عصر جاهلیّت که در نهایت فقر و بدبختى از نظر اخلاقى و اقتصادى و اجتماعى زندگى مىکردند، در سایه تعلیمات قرآن به اوج افتخار و قدرت در دین و دنیا رسیدند.
بعضى از شارحان نهج البلاغه این اوصاف ده گانه را مربوط به اسلام دانسته (نه قرآن) و ضمیرهاى این جملهها را به آن باز گرداندهاند؛ گرچه از نظر نتیجه تفاوت چندانى در کار نیست، ولى با توجه به این که عین این تعبیرات در خطبههاى دیگر نهج البلاغه درباره قرآن آمده معلوم مىشود که منظور بیان اوصاف قرآن است؛ هر چند کلمه قرآن در متن خطبه نیست.(17)
1) سند خطبه:این خطبه را امام، زمانى ایراد فرمود که خلافت ظاهرى به او رسید. این سخنى است که ابن ابى الحدید دارد و نشان مىدهد که در جاى دیگرى غیر از نهج البلاغه دیده است؛ زیرا نهج البلاغه اشاره به این مطلب ندارد. مرحوم «کلینى» نیز بخشهایى از آن را در جلد اوّل «اصول کافى» نقل کرده است. «آمدى» نیز در «غرر الحکم» به قسمتهایى از آن اشاره مىکند. (مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 344).
2) «لا تستلمه» از ماده «استلام» به معناى تماس پیدا کردن با چیزى است.
3) «نصب» به معناى خستگى و درد و رنج است.
4) یس، آیه 82.
5) ق، آیه 16.
6) «حیزه» از ماده «حیز» به معناى مکان گرفته شده است.
7) شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، جلد 9، صفحه 153 و 154.
8) «عرفاء» جمع «عریف» به معناى رییس و سرشناس یک قوم است که همه او را مىشناسند و امورشان را تدبیر مىکند.
9) اصول کافى، جلد 1، صفحه 371 و 378؛ بحار الأنوار، جلد 23، صفحه 92؛ مستدرک الوسائل، جلد 18، صفحه 187.
10) خصال صدوق، باب الثلاثه، حدیث 183.
11) بقره، آیه 208.
12) «مرابیع» جمع «مرباع» (بر وزن مثقال) به معناى زمینى است که در آغاز بهار در آن گیاهان مىروید. بعضى نیز گفتهاند: به معناى بارانهایى است که در آغاز بهار مىبارد.
13) بحار الأنوار، جلد 89، صفحه 15، حدیث 8؛ شرح بیشترى در این زمینه ذیل خطبه 18 در جلد اوّل، صفحه 635 ذکر کردیم.
14) «حمى» به معناى منطقه ممنوعهاى است که تعلق به شخص یا گروهى دارد و دیگران بدون اجازه حق ورود در آن را ندارند و در خطبه بالا اشاره به محرمات الهى است.
15) «ارعى» از ماده «رعى» به معناى مراقبت از چیزى، گرفته شده و به همین جهت بردن گوسفندان را به چراگاه «رعى» مىگویند، و از آن جا که حیوان را در چراگاه آزاد مىگذارند واژه «ارعاء» به معناى آزاد گذاردن نیز به کار رفته است و در خطبه بالا همین معنا اراده شده یعنى خداوند آنچه را باید آزاد بگذارد در قرآن حکم به آزادى آن کرده است.
16) خطبه 176.
17) مرحوم علامه شوشترى در شرح نهج البلاغه مىگوید: «گویا واژه قرآن یا «کتاب انزله» از نسخه موجود نهج البلاغه ساقط شده. (بهج الصباغه، جلد 13، صفحه 33).
